"Et herligt Eventyr"

Af Siegfried Kohlhammer.

(Nedenstående artikel er oversat fordi den viser et eksempel på hvor komplicerede historiske forhold er. Også de historiske mellemværender mellem islam og det kristne Europa er indviklede og har en lang historie [sic!]. En tilsvarende historie ville kunne skrives om Indien og indisk kultur, men ikke i samme grad om Kina. o.a.)

Genopdagelsen og omformningen af det muslimske Spanien


I anledning af 500-årsdagen for Granadas fald og den endegyldige afslutning på det muslimske herredømme i Spanien, blev der i 1992 udgivet et fremragende tobinds samleværk 'The Legacy of Muslim Spain' [Arven fra det muslimske Spanien]. Heri udtrykker udgiveren Salma Khadra Jayyusi sin "store glæde" ved, gennem arbejdet med dette værk at kunne konstatere, hvor mange
lærde fra "den vestlige verden" som "i den senere tid" har delt hendes "enthusiasme og højagtelse" for [dette] tema. (Af de knap 40 bidragsydere kommer ca. 4/5 fra 'den vestlige verden'). "Den tidligere forsætlige forsømmelse af en meget omfattende og glansfuld historisk tilstedeværelse gennem hele middelalderen af arabere og arabiserede muslimer (og endog arabiserede ikke-muslimer), som ikke blot bevarede, men også i høj grad forøgede den menneskelige tankemæssige og [Intellektualität] kreative arv, udgjorde, for nu at udtrykke det så mildt som muligt, en længe fortiet historisk forbrydelse. Jeg er meget glad for, at nu et stedse stigende antal af vestlige lærde interesserer sig for sandheden."
Hvilket udbytte Jayyusi end må have fået af arbejdet med udgivelsen af dette værk, så er det vel næppe kendskab til den historiske genopdagelse og videnskabelige udforskning af al-Andalus' [note 1]. Man kunne hovedrystende henlægge denne mangel under rubrikken 'Den Islamiske Verden/Smækfornærmethed' og lade det blive ved det, - hvis ikke en gendrivelse [faktisk] førte til nogle interessante forhold. [Både] genopdagelsen af den spanske muslimske kultur og anerkendelsen af dens betydning for den europæiske kultur såvel som idealiseringen af den som en gylden tolerancens tidsalder, fandt nemlig sted i 'den vestlige verden' - i det 18. og 19.århundrede.
"Spanien var det lyksalige sted, hvor den første gnist til en genopstående kultur opstod, som så også måtte forme sig efter den tid og det sted hvori den genoplivedes. Historien herom lyder som et herligt eventyr." "Fænomenet selv, som på grænserne til det arabiske område både i Spanien og på Sicilien blev begyndelsen til den første oplysningstid for hele Europa, er bemærkelsesværdigt og også afgørende for en stor del af dets følger." Såvidt Herder. Ifølge hans 'araberteori' var araberne 'Europas læremestre' i videnskaberne og i kunsten [note 2]. "Herlig er orienten/Trængt over Middelhavet", sang den uundgåelige Goethe.
Den franske orientalist [arabist] Henri Pérès har undersøgt muslimske rejsendes beretninger fra Spanien i tidsrummet fra 1610 til 1930; han var forbavset over den århundredlange efterladende forsømmelse fra den arabiske verdens side af det tidligere al-Andalus. Bernard Lewis som ligeledes har beskæftiget sig med dette tema fastslår, at efter al-Maqqaris omfangsrige værk om al-Andalus' historie og litteratur fra begyndelsen af det 17.århundrede blev denne del af den islamiske historie i det væsentlige glemt. Genopdagelsen af den "blev udelukkende foretaget af europæiske lærde" [note 3].
I 1833 udkom i Paris tobindsværket Essay sur l'histoire des arabes et des maures d'Espagne, skrevet af den franske historiker Louis Viardot, - ifølge Lewis et mere populærvidenskabeligt værk, som ikke desto mindre skulle få stor succes i orienten. "Muslimers genopdagelse af dette spanske kapitel i deres historie kan nøjagtigt dateres til offentliggørelsen af en tyrkisk oversættelse af dette værk i 1863-1864 i Istanbul. En arabisk oversættelse af Chateaubriands romantiske fortælling fra det mauriske Spanien, 'Le dernier Abencerage', udkom 1864 i Algier. Den tyrkiske oversættelse af Viardot blev genoptrykt i fire bind i 1886 til 1887, netop samtidigt med en voksende muslimsk interesse for al-Andalus."
Marokkanske gesandters rejseberetninger fra 1610 til 1885, for så vidt som de overhovedet beretter om Al-Andalus og de bevarede arkitektoniske mindesmærker fra den tid, giver udtryk for beklagelse over tabet af islamisk område og over tilstedeværelsen af de vantro dér med deres polyteisme og deres urenhed, og de formulerer fromme ønsker om genetableringen af den tidligere tilstand [note 4]. Som et område med en enestående blomstrende kultur, om videnskab og filosofi, om pluralisme og tolerance, optræder al-Andalus ikke i disse beretninger. [Men] netop dette bliver temaet i værker efter 1885, hvor "den muslimske civilisations storartethed utrætteligt betones." Muslimsk civilisation, civilisation, civilisation… det bliver næsten én for meget, samtidigt med, at den forbitrede, mod Europa rettede, polemik ikke letter én lekturen. Forståeligt bliver det, når man tager hensyn til den historiske kontekst og forfatternes sociale stilling i den dannede middelklasse: Dicke Bertha [note 5] i den vestlige imperialismes arsenal var civilisationen - mangel på samme gjorde de beherskede (og de som skulle beherskes) uegnede til selvstyre og egen forvaltning og til deres andel i menneskehedens almindelige materielle og åndelige fremskridt, og det legitimerede de imperialistiske magters forskellige former for indgreb i disse lande ('mission civilisatrice, 'the white man's burden'; det britiske imperium skulle, iflg. dronning Victoria, tjene "beskyttelsen af de stakkels indfødte og udbredelsen af civilisationen.")
Påvisningen af, at man civilisatorisk befandt sig på verdensniveau (eller i det mindste havde befundet sig dér, og altså var modtagelig for civilisation) og det netop som herskere på europæisk grund, som Europas læremestre - det gjorde al-Andalus til et så attraktivt paradigme (ellers havde jo let talrige andre eksempler på civilisatoriske højdepunkter kunnet fremhæves, [lige] fra abbassidernes Bagdad til de indiske stormoguler), - var vigtigt i en situation, hvor den islamiske verden så sig truet fra alle sider eller allerede var en del af kristne imperier.
Netop repræsentanterne for den dannede middelstand, bærerne af den anti-imperialistiske bevægelse, måtte føle anklagen for manglende civilisation så meget mere smertelig, som de gennem deres kendskab til vestlige samfund [jo] også vidste, at dette ikke kun var imperialistisk ideologi, men at det også svarede til virkeligheden, hvad angik videnskab og teknologi, politiske systemer, forvaltningsorganer osv. Og dette var, for medlemmerne af de 'bedste af alle samfund', som Gud selv havde udset til herredømmet over de vantro, generelt en stor krænkelse, som krævede udtryk og lindring. Hos M. Kurd Ali lyder det i 1922 således: al-Andalus "er et evigt gyldigt bevis på arabernes usædvanlige begavelse for videnskaber og kunst, og er en yderst radikal gendrivelse af dem, som … har fornægtet dette folks civilisatoriske fortjenester…. det arabisk-muslimske Spanien var den kristne occidents skole."
Et betydeligt bidrag til al-Andalus-kulten har også den populære digterfyrste Ahmad Schauki ydet, som i 1914 var blevet sendt i eksil af den britiske protektoratsregering på grund af sine nationalistiske aktiviteter, og som tog til Spanien, hvor han levede til krigens slutning. Pérès fremhæver to af hans digte med andalusisk tematik, som har berørt mange muslimer og har foranlediget andre digtere til at behandle dette emne. Således opstod "den kult omkring al-Andalus, som er et så bemærkelsesværdigt karakteristikum i senere og i moderne islamiske værker," som Lewis skriver. Al-Andalus' historie og litteratur bliver efter 1918 obligatorisk undervisningsstof i alle arabiske lande og bliver dermed så at sige institutionaliseret. I løbet af 30 år var al-Andalus, fra at være en hvid plet på landkortet og i den kollektive bevidsthed, avanceret til højdepunktet af islamisk civilisation og til Europas læremester - og dermed, kan man tilføje, til et 'herligt eventyr.' Men det var ikke nyt.
Hvordan behandlede den islamiske verden nu det faktum, at det var europæere, som havde genopdaget al-Andalus? Det var, som Lewis skriver, en bitter pille [at sluge] og "bliver derfor almindeligvis fortiet. Enkelte muslimske historikere har endog svunget sig op til den påstand, at dette berømmelige kapitel i den muslimske historie og det via Spanien efterfølgende enorme muslimske bidrag til den europæiske civilisation forsætligt var blevet holdt skjult af vrangvillige og fordumsfulde europæiske historikere af fjendskab mod islam." Denne sammensværgelsesteori har vel også endnu i 1992 den indledningsvis citerede Jayyusi redet på med sin 'historiske forbrydelse'.
Endnu før det 20.århundrede begyndelse havde Ahmad Zaki oversat Miltons titel Paradise Lost til arabisk og anvendt den på al-Andalus. "Denne formulerings succes, utrætteligt gentaget af digtere, litterater og journalister, viser tydeligt det mystiske syn på al-Andalus som orientalerne har bevaret, og som de sikkert vil bevare længe endnu og som vil lade dem græde over dette for evigt tabte paradis," hedder det hos Pérès, og også deri havde han ret. Hundrede år efter Zaki skriver Jayyusi i sit forord: "Araberne og muslimerne har alle stiltiende og uden forudgående aftale valgt al-Andalus som en evigt varende erindring i deres hjerte….mange af dem betragter det også som et tabt paradis, og den stadige sorg over dets tab blev betydeligt dybere ved det nyligt lidte tab i Palæstina."
Især afsnittet med 'stiltiende og uden forudgående aftale' huer mig. Al-Andalus' kompensatoriske funktion, uforandret, også efter hundrede år: "Efterklangen af en berømmelig andalusisk fortid blev holdt levende i den arabiske psyke, og digtere og forfattere i det 20.århundrede så deri et anskueligt tema, hvormed de søgte renselse og bekræftelse i en verden af afvisning og misforståelse." Men afvisning og misforståelse fra den onde verden derude er ikke det virkelige problem. Al-Andalus-kultens vedvarende popularitet og udbredelse er symptom på den islamiske verdens stedsevarende misere og tilbageståenhed, som denne kult tjener som kompensation og trøsteplaster for.
Den europæiske interesse i det muslimske Spanien var blevet forberedt i den 18.århundrede gennem oplysningen og dens islamofili. Et idealiseret billede af den islamiske verden - dens quasi-oplyste deistiske religion (ingen kirke, ingen gejstlige, ingen inkvisition, ingen bogafbrændinger eller autodaféer, troede man), dens tolerance, dens retfærdige lovgivning og udogmatiske fornuft - tjente som redskab til beskæmmelse og kritik af det kristne, specielt det katolske Europa. Forfattere som Pierre Bayle eller Edward Gibbon, Montesquieu, Voltaire (efter Muhammed) eller Lessing, hvis indflydelse man næppe kan overvurdere, bidrog aktivt til at tegne billedet af den ædle muslim eller orientaler, hvis funktion svarede til 'den ædle vildes' Europakritiske funktion.
Som man kan se af skikkelsen Saladin, kan man følge idealiseringen og forklarelsen af islam - med Europakritisk sigte - tilbage til middelalderen. Denne skikkelse udviser en interessant parallel til al-Andalus, for så vidt angår dens rolle i muslimers kollektive hukommelse: Begge var i århundreder glemt og blev først genopdaget og revurderet som følge af vestlig indflydelse i det 19.århundrede."Så forbavsende det [end] lyder, så blev den Saladin, som i det middelalderlige Europa i århundrederne efter korstogene hurtigt blev idealiseret og næsten enthusiastisk blev skåret til som et heroisk forbillede af den europæiske oplysning - man tænke blot på G.E.Lessing og Sir Walter Scott - i århundreder ignoreret i Mellemøsten" [note 6].
Saladin blev i litterære værker fra den europæiske middelalder til en 'idealskikkelse af ridderlighed'. Han indgik "i den europæiske legende som satirisk kritiker af europæisk moral og endog som det gode menneske, som bestræbte sig på at sætte kristendommens sandhed på prøve ud fra den kristne praksis, - en prøve som den ikke bestod. Det var en yndet fremgangsmåde hos moralister," og således "blev han en skikkelse i den kristne homiletik [note 7]". Som en sådan islamisk dydsmodel og instrument til beskæmmelse og renselse dukker han så igen op i oplysningstiden. Da kejser Vilhelm II på sin orientrejse i 1898 opsøgte Saladins grav i Damaskus, roser han ham i en tale som en 'ridder uden frygt og lyde', som ofte har lært sine kristne modstandere sand ridderlighed. Kort sagt: i det 18.århundrede begyndte europæere at tro på den islamiske tolerance og højere menneskelighed, fra det 19.århundrede tilslutter muslimerne sig, og i det 20. troede endeligt også islamforskerne på det.
I midten af det 18.århundrede havde derimod det europæiske billede af Spanien nået sit nadir. Under indflydelse af protestantisk propaganda og oplysningstidens kritik var 'Spanien' blevet til huleboeren blandt de europæiske folk. Hvad spanierne kalder 'den sorte legende', kom dengang til verden (varig betydning fik her, i Tyskland, Goethes 'Egmont' og Schillers 'Don Carlos'). Men dette var kun rettet mod det katolske Spanien, ikke det muslimske, og virkede snarere positivt på billedet af det muslimske Spanien, for så vidt som dets indbyggere blev betragtet som ofre for spansk vold og religiøs fanatisme - fordrivelsen af moriskerne i begyndelsen af det 17.århundrede var et af hovedpunkterne i oplysningstidens spanienskritik, - og dermed, modsætningsvis, som venner af tolerance og religiøs pluralisme. Den britiske historiker L.P.Harvey fastslår: "Da liberale modstandere af den katolske ekstremisme iblandt antog sig den spanske islams sag, findes der en tendens til at antage, at katolicismens fjender var liberale og tolerante. Som vi har set, så svarer det på ingen måde til kendsgerningerne [note 8]".
I den sidste tredjedel af det 18.århundrede bliver så al-Andalus genopdaget og revurderet af og for Europa, og det tilmed indenfor rammerne af en grundlæggende ændring af forestillingerne om Spaniens [note 9]. De mest vidtrækkende fordringer, for så vidt angår betydningen af det muslimske - man talte dengang mest om det arabiske eller mauriske - Spanien, blev formuleret af Herder: I berøringen og konflikten med araberne konstitueres Europa som en specifik Kultur, forskellig fra sin antikke og barbariske fortid. Gennem "berøringen med den orientalske genius" bliver Spanien til det nye Europas "vugge".
For Herder var araberne 'Europas læremestre', som førte deres kulturs 'klare lys' ind i 'mørket': Europas første oplysningstid. James Cavanah Murphy erklærer det som formål med sine 14 års arbejde med 'Arabian Antiquities of Spain' (1815) at gøre det muligt for læseren at "danne sig et nøjagtigt billede af den høje grad af fuldkommenhed, som de spanske arabere nåede i de skønne kunster, medens der endnu herskede uvidenhed og barbari i det øvrige Europa [note 10]". I Washington Irvings enormt populære 'Tales of Alhambra' hedder det så i 1832, at araberne "udbredte den orientalske erkendelses lys i de vestlige dele af det mørke Europa." Hvad der engang var en djærv tanke, en overraskende opdagelse, bliver snart til en endeløst og refleksmæssigt gentaget formel, som ikke længere er udtryk for andet end en nyttesløs [eitel] stillen sin egen fordomsfrihed til skue.
Men for Herder går den arabiske indflydelse videre endnu: Indirekte har de, gennem den arabiske poesis indflydelse i Provence og den gryende litteratur på folkesproget dér, brudt 'det latinske sprogs tyranni', hvorunder alle Europas øvrige folk smægtede, og således 'bevirket tankens frihed for hele Europa'. "Er vi ikke provencalerne og deres opvækkere, araberne, megen [tak] skyldig?" (Man må ganske vist dele Herders sproglige verdensbillede for at kunne følge dette argument. Og spørgsmålet om den arabiske poesis indflydelse på den provencalske er til dato ikke afgjort.)
Folkesprogets centrale placering i Herders teori måtte lede hans interesse hen på de spanske romancer ('el romance': skrevet i det romanske folkesprog), og hans og andres bestræbelser med oversættelse og udbredelse af disse romancer blev, som bekendt, ikke blot litterært og kunstnerisk yderst inspirerende, [men] bidrog også afgørende til nyopdagelsen og den positive revurdering af den mauriske kultur i al-Andalus. I 'grænseromanerne' ('romances fronterizos'), hvis tema var kampene på grænsen mellem det kristne og det islamiske Spanien, 'mellem riddere og riddere', som Herder skriver, optræder de muslimske stridsmænd som ligeværdige. Harvey bemærker hertil: "I de kastillanske ballader bliver begge sider fremstillet som gennemtrængt af de samme beundringsværdige moralske egenskaber, begge iagttager den samme ridderlige handlingskodex. Hvad der adskiller den ene gruppe af mennesker fra den anden, er en række af ganske overfladiske forskelle i klædedragt og sprog. Skurke mangler i denne grænselitteratur." Og et andet sted hedder det: "En af de bemærkelsesværdige egenskaber ved disse grænseballader består deri, at de, skønt skrevet på kastillansk, ofte giver udtryk for en bemærkelsesværdig empati med de (muslimske) indbyggere i Granada og deres tunge lod."
Desuden må nævnes 'romances moriscos', som blev skrevet efter 1492 og ifølge 'Mezler Literatur Lexikon' 'idealiserer de spanske maurers liv'. En del af disse romancer findes i den meget indflydelsesrige historiske roman 'Historia de los Vandos de los Zégries y Abencer-rajes', af Ginés Pérez de Hitas, fra omkr.1600, som giver udtryk for 'sin stærke sympati for maurerne' og i første del 'tegner et forklaret billede' af Granada, som 'Kindlers Literatur Lexikon' fastholder. Den tyske oversættelse kom i 1821 under titlen 'Geschichte der bürgerlichen Kriege in Granada' ['Borgerkrigen i Granadas historie'].
Maurer- og Abencerajjer-motivet bliver i det 16. århundrede også behandlet i andre prosaværker og i romancer, det findes i Montemayors 'Diana' og i dramatiseret form hos Lope de Vega ('El remedio en la desdicha'). Alle disse litterære og historiske værker, som får afgørende medbestemmelse på billedet af det mauriske Spanien i Europa, hører til fænomenet den 'litterære maurofili', som den franske forsker i spansk litteratur G.Cirot, i 'Bulletin Hispanique' (1938, 1939), har kaldt det. De giver udtryk for medlidenhed og sympati og ofte en til forherligelse grænsende beundring for maurere og morisker - "det er en egenartet forekomst af kollektivt sværmeri", skriver Cirot - og bidrager dermed afgørende til det 18. og 19. århundredes 'araberkult'.
Grev Adolf Friedrich von Schack, forfatter af 'Poesi und Kunst der Araber in Spanien und Sizilien' (1865), oversætter af arabisk poesi og - sammen med Geibel - spanske romancer, havde allerede et halvt århundrede før Cirot gjort opmærksom på fænomenet 'maurofili' i den spanske litteratur efter Granadas fald: Det var dengang mode [siger han] "at besynge maurerne, at fejre deres riddere som damer og at fremstille det hele arabiske liv i strålende farver." Med Chateaubriands 'Le dernier Abencerage' (1826) og Washington Irvings 'Tales of the Alhambra' bliver abencerrajjernes historie endegyldigt en del af verdenslitteraturen, og den dermed følgende Granada- og Alhambrakult bliver til den væsentligste udtryksform for interesse og begejstring for det muslimske Spanien. "For den af det historiske og poetiske gennemtrængte rejsende er Alhambra i Granada i lige så høj grad genstand for dyrkelse som Kaaba eller det hellige hus i Mekka er for alle sande muslimske pilgrimme. Hvor mange legender og overleveringer, sande som opfundne, hvor mange sange og romancer, spanske og arabiske, om kærlighed og krig og ridderlighed er ikke forbundet med dette romantiske bygningsværk!"
I anden halvdel af det 19. århundrede begynder det positive romantiske billede af Spanien at blegne, og - i Tyskland også under indflydelse af kulturkampen, - det gamle negative billede af Spanien, den 'sorte legende', træder atter i forgrunden. Men billedet af det muslimske Spanien berøres ikke heraf - tværtimod; det tjener nu som positivt kontrastbillede. Det viser sig i talrige rejseberetninger, hvor Escorial modstilles Alhambra eller moskeen i Córdoba. Da står 'skikkelsen af den mørke Filip' overfor 'ommajadekaliffernes eventyrlige verden', fanatisme og inquisition overfor 'en kæmpende, stræbende ungdoms leg', 'inquisitionens tårne med tyve fængsler og syv gårde, en skrækkens labyrinth' overfor 'arabiske maurerbuer, grotter og brusende brønde'. Spanien deler sig således i en Dr.Jekyll og en Mr.Hyde, 'i ét, som fortjener den højeste hyldest, og et andet, kun foragt'. Dette andet, det foragtelige, er inquisitionen. Og naturnødvendigt konkretiserer det sig i Escorial, en tyrans bygge-fantasi, som fordummede og ruinerede folk og land …. Som modstykke dertil Alhambra. Her stråler det andet Spanien, det yppige, livsbekræftende, det vidende, kunstneriske, den farverige lysts Spanien [note 1]". Allerede 1865 havde kirkehistorikeren P.B.Gams hånet de talrige repræsentanter for denne tendens som 'halvmånesyge'.
Blandt dannede blev det nu til en obligatorisk gestus at fortrække den muslimske kultur for den kristne: Spanien var 'ret egentligt de dødes land', skriver Heinrich von Treitschke i 1886 fra Spanien. "Alt, virkeligt alt, det skønne og det gode….er skabt af maurerne…. man kunne blive muhammedaner her." Han overvejer dog så alligevel med sig selv: "glad bliver jeg, over igen at komme til den protestantiske verden." Den britiske historiker Stanley Lane-Poole skriver i hans 'The Moors of Spain' (1897): "Spaniens historie byder os en melankolsk kontrast. Gennem næsten 800 år gav Spanien under sine muslimske herskere Europa et lysende eksempel på en civiliseret og oplyst stat…. med Granada faldt også Spaniens storhed…og mulm og mørke, hvori Spanien stadig er nedsænket, fulgte [note 12]". En anden brevskriver meddeler fra Spanien: "For øvrigt må De vide, … jeg er siden Córdova af en næsten rabiat antikristelighed, jeg læser koranen, den antager for mig, på steder, en stemme, hvormed jeg af alle kræfter er i den, som vinden i orglet." Således i 1912 Rainer Maria Rilke.
Jeg sammenfatter: Om ignorering, fortielse, efterladenhed overfor al-Andalus kan der i det omhandlede tidsrum ikke være tale. Der er langt overvejende tale om interesse, højagtelse, ja begejstring, som også ytrer sig aktivt - i rejser, litterær og anden kunstnerisk produktion, oversættelser og udgivelser, forskningsarbejde og videnskabelige publikationer. Det har i lang tid været almindeligt at afskrive sådant som 'orientalisme' og fremstille det som en særligt ondartet defekt i vestlige samfund. Hvad skal man sige til det [note 13]?
Myten om det muslimske Spanien som en gylden tidsalder og om den islamiske tolerance blev plejet og afgørende fremmet af de europæiske, og i særdeleshed af de tyske jøder. Til denne - i lyset af den nutidige konfliktsituation - paradokse kendsgerning har Bernard Lewis henvist, vel som den første. "Myten om spansk-islamisk tolerance blev især fremmet af jødiske lærde, for hvem den tjente som en stok, hvormed de kunne slå deres kristne naboer." Den større kontekst var her, således Lewis, [dels] den jødiske pro-tyrkiske og islamofile holdning i det 19. århundrede - et eksempel herpå er den uforholdsmæssigt høje andel af jøder blandt orientalister - og [dels] den romantiske spanienskult, som omkring 1830 blev udstrakt til det muslimske Spanien og henledte interessen på de spanske jøder og deres tragiske skæbne, fordrevet [som de blev] af de katolske kongers intolerance. I Disraelis 'Coningsby' (1844) bliver al-Andalus besunget som "hin skønne og uovertrufne civilisation", hvor "Ismaels børn (araberne) belønnede Israels børn med lige rettigheder og privilegier. Gennem disse salige århundreder er det svært at skelne Moses' disciple fra Muhammeds tilhængere. Begge byggede sig i lige mål paladser, haver og brønde, besatte med lige ret de højeste statsembeder, konkurrerede i oplyst langfartshandel [sic!] og kappedes med hinanden ved berømte universiteter."
Som Lewis forsømmer også Mark R.Cohen den europæiske oplysning i almindelighed, og den jødiske (haskala) i særdeleshed, ved forklaringen af myten Al-Andalus, og placerer mytens opståen alt for sent. Men han supplerer billedet: Den jødiske historieskrivnings mellemeuropæiske fædre har i det 19. århundrede fremstillet jødernes historie under islam i form af en 'Mythos om interreligiøs utopi', som snart blev til et 'historisk postulat' [note 14]. Frustreret over den jødiske emancipations langsommelige fremadskriden, søgte jødiske intellektuelle efter et tilfælde af historisk præcedens for tolerance overfor jøderne og fandt det i det muslimske Spanien, hvor de, som de troede, var blevet tilstedt en bemærkelsesværdig høj grad af tolerance, politisk succes og kulturel integration. En vigtig rolle spillede her den tyske protestantiske lærde Franz Delitzsch med sit værk 'Zur Geschichte der jüdischen Poesie' (1836) [Bidrag til den jødiske poesis historie], hvori tiden fra 940 til 1040 - omtrent tiden for kalifatet i Córdova - bliver betegnet som den jødiske poesis gyldne tidsalder. Dette blev nu udstrakt til at gælde hele tidsrummet for det muslimske herredømme i Spanien og til hele det politisk-sociale område; således opstod 'myten om den interreligiøse utopi', hvis formål det var at udfordre det kristne Europa til at virkeliggøre jødernes emancipation på alle områder. Denne mythos, i hvis udbredelse repræsentanterne for 'Videnskaben om jødedommen' deltog, især Heinrich Graetz, overlevede også jødernes emancipation og fortsatte i det 20. århundrede. Cohen: "Man kan sige, at billedet af den gyldne tidsalder stadig er bestemmende, både i forskningen og i populærudgaven."
Til grund for den jødiske myte om det muslimske Spanien ligger, som man kan lære af Ismar Schorschs instruktive afhandling, sephardim-myten [note 15]. Ifølge den så de tyske jøder sephardiseringen som den mest lovende vej til fuld emancipation og integration i det tyske samfund. Den gjorde det muligt for de tyske jøder at blive vestliggjorte og samtidigt bevare deres jødiske identitet. Deres frigørelse fra den aschkenasiske jødedom betød ikke blot vestliggørelse og en tilbagevisning af traditionen, men også en søgen efter et "jødisk paradigme, som kunne forankre oprøret mod institutionerne i jødisk jordbund" og de fandt dette paradigme i den sephardiske religiøse arv, uden dermed helt at have løsrevet sig fra jødedommen. Således kunne kritikken af den aschkenasiske tradition foretages fra en position i en 'brugbar fortid'. Man 'konstruerede' et billede af sepharderne, som muliggjorde en religiøs holdning kendetegnet af kulturel åbenhed, filosofisk tænkning og værdsættelse af det æstetiske: en 'historisk myte', således Schorsch, der imødekom såvel bestræbelserne på fornyelse som ønsket om kontinuitet. Heine er, med sin til tider demonstrative sepharditet, et typisk eksempel på den sephardiske vending, men har dog ikke deltaget i den dermed ofte forbundne foragteliggørelse af de aschkenasiske jøder. I 1820 forelagde Eduard Gans, formand for 'Jødisk forening for Kultur og Videnskab', den preussiske regering en anmodning, hvori han bad om øvrighedens godkendelse af kulturforeningens navn og aktiviteter. Gans henviste til de spanske jøders historie. De lignede alle andre i både fysisk og åndelig henseende og var af araberne blevet tildelt ligeret med muslimerne - til fordel og gavn for begge sider.
'Romancen med Spanien', udskiftningen af Polen med Spanien, var allerede forvarslet i haskalah, den tysk-jødiske version af oplysningstiden, for hvilken den fra Córdoba stammende sephardiske Maimonides med hans 'De vildfarendes Vejleder' [skrevet omkr. 1190; o.a.] gjaldt som den store intellektuelle emancipator. Hertil kom eksemplerne fra de juridisk og erhvervsmæssigt langt bedre stillede og assimilerede sephardiske jøder i Amsterdam, London, Bordeaux, Hamborg…. Schorsch understøtter denne 'romance med Spanien' med talrige eksempler, lige fra liturgi og synagogearkitektur til jødiske forfatteres historiske romaner, men først og fremmest 'Videnskaben om jødedommen': "Udviklingen af den moderne jødiske videnskab kan ikke forstås løsrevet fra spaniensmyten, og intet andet område af moderne jødisk kultur stod heller så længe i dens tegn…den moderne jødedoms historiske tænkning er opvokset på spansk kost.' Sammen med araberne bliver nu jøderne til Europas læremestre, som viser barbarerne i nord, hvad civilisation vil sige. Salomon Munk formulerer det i 1846 således: "Fortjenesten af at have bevaret og udbredt den filosofiske videnskab gennem de barbariske århundreder tilkommer uden tvivl jøderne, sammen med araberne, og derigennem udøvede de gennem lang tid en civiliserende indflydelse på Europa." De sephardiske jøder står nu for en epoke i den jødiske historie, som beskæmmede det kristne Europas religiøse fanatisme og kulturelle snæversynethed.
Men Spaniens sephardiske kultur var ikke kun et senere konstrueret produkt, en myte; i mødet med den islamiske kultur, filosofi og videnskab, og derved med den græsk-hellenistiske, havde den spanske jødedom faktisk åbnet sig udadtil og ændret sig fundamentalt. "Paradoxalt havde kontakten med islam gjort jødedommen til en del af den vestlige verden." Således havde araberne ikke blot hjulpet de europæiske kristne men også - gennem de sephardiske jøder - de europæiske jøder på vej til moderniteten. Tilbage står kun at forklare, hvorfor de ikke selv slog ind på den vej. I alle fald måtte også jøderne - som Herder - stille sig det retoriske spørgsmål, om ikke de skyldte araberne meget.
Indtil anden halvdel af det 20.århundrede forblev romancen om den interreligiøse harmoni og den jødiske ligeberettigelse på den islamiske tolerances grund uanfægtet. Men hvad der i det 19. århundrede måtte have været nyttigt til beskæmmelse af det kristne Europa og fremme af jødisk ligeberettigelse og anerkendelse, det truede nu, senest ved grundlæggelsen af staten Israel og de deraf følgende krige og konflikter, med at vende sig mod de israelitiske jøder. Fra arabisk hold blev myten om interreligiøs utopi først taget op, som vi så, som bevis for arabiske civilisatoriske toppræstationer, men så også - med skærpelsen af konflikten i Palæstina - sat ind mod zionisme og Israel. I 1974 erklærede endelige Jasir Arafat for FN's generalforsamling: "(Palæstinas) arabere….udbredte gennem årtusinder kultur i hele landet, og udgjorde et eksempel på praktisering af religiøs tolerance og trosfrihed og bevarede som tro vægtere de hellige steder for alle religioner….vort folk forfulgte denne oplyste politik lige til oprettelsen af staten Israel og deres fordrivelse."
Hvis den harmoniske sameksistens mellem jøder og muslimer under islam sluttede med zionismen og etableringen af staten Israel, så behøves det kun at renoncere på zionismen og Israel for at re-etablere den tidligere interreligiøse harmoni. Således hedder det i Hamas-forfatningen: "Kun i skyggen af islam kan troende af alle religioner co-eksistere i sikkerhed og finde deres liv, egendom og deres rettigheder beskyttet… (Hamas) føler sig forpligtet på den islam iboende tolerance overfor andre religioner…beskyttelse og sikkerhed kan kun findes i islams skygge, og den nyere og den ældre historie er det bedste vidne herom."
Allerede 1946 havde den jødiske historiker Cecil Roth henvist til, at det 19. århundredes version af den jødiske idyl under islam skjulte faren for, "i længden at skade os betydeligt," hvorunder han henviste til anti-zionistiske araberes skrifter. Men hans advarsel blev siddet overhørig. Endnu i 1966 udkom i Jerusalem en bog om den jødiske historie i det muslimske Spanien, som ifølge Cohen "glorificerer den gyldne tidsalder lige til det romantiske." Først med 6-dages krigen ændrede situationen sig. I 1967 aftrykte 'Near East Report' fra 'America-Israel Public Affairs Committee' Cecil Roth's essay på ny, indenfor en kontekst af almindelige informationer som 'baggrund for den arabisk-israelitiske krig', hvilket gav stødet til en hel række revisionistiske artikler om emnet. Hertil kom nu også nøjere kendskab blandt jøder til den arabiske antisemitisme. Hvad historieskrivningen, af interesse for den historiske sandhed, for længst [selv] burde have frembragt, [nemlig] en kritik og korrektur af det idylliske billede af al-Andalus og islamisk tolerance, det blev nu bragt i stand ud fra politiske motiver.
At lige netop Maimonides - og det endda frem for andre sephardiske begavelser som [fx] Solomon ibn Gabirol eller Judah Halevi - var blevet symbol på jødernes gyldne tidsalder i al-Andalus og den dér praktiserede tolerance, viser denne forestillings eventyrlige ubekymrethed om de historiske fakta. Da Maimonides blev født i Córdoba i 1135, fandtes der allerede næsten ingen kristne - og snart heller ikke jødiske - menigheder i al-Andalus. Udgjorde antallet af kristne i det første århundrede af de islamiske erobringer endnu omkring 90 procent, så var det nu sunket nær nul. Hvad forklarer dette voldsomme tab af troende, som tydeligt adskiller sig fra overlevelsen af kristne menigheder i landene øst for Maghreb?
Hertil findes der kun mere eller mindre velbegrundede formodninger, men sikkert synes det mig, at Almoravidernes og Almohadernes politik, incl. fordrivelse, tvangsomvendelser og massakrer overfor ikke-muslimer, har spillet en rolle heri. Maimonides blev selv født på en tid med almohadisk forfølgelse af jøderne, og ved århundredets slutning fandtes der i al-Andalus, som i Maghreb, ikke længere nogen synagoge (eller kirke) og ingen åbent bekendende og praktiserende jøder (eller kristne). I 1148, da Maimonides var tretten år gammel, blev al-Andalus en del af Almohade-riget, og under de iværksatte antijødiske forfølgelser synes familien at have forladt Córdoba og at være flygtet 'fra sted til sted'. Medens de fleste jøder søgte tilflugt i de kristne lande mod nord eller i de islamiske i den østlige del af middelhavsområdet, forblev familien Maimonides i Spanien indtil senest 1160, i hvilket år faderens og begge sønners tilstedeværelse i Fez er bevidnet - i Almohade-bevægelsens hovedstad mærkværdigvis. Grundene hertil er ikke afklaret.
Længe og med stor skarpsindighed er det blevet diskuteret, om Maimonides konverterede (under tvang) eller ej. I alle tilfælde var tvangskonvertering dengang en altid nærværende trussel. Anderledes formuleret: 350 år før de katolske konger, påtvang Almohaderne jøderne valget mellem konversion, fordrivelse eller død. "Vi er næsten fuldstændigt sunket til bunds," skriver faderen fra Fez, "men vi klamrer os endnu til noget. Vi er overvældede af fornedrelse og foragt, omgivet af et fangenskabs-hav, vi er sunket ned i dets dybder, og vandet når os til halsen [note 16]". I 1165 blev talrige jøder i Fez henrettet af en inkvisitionsdomstol, heriblandt den berømte rabbi Judah ha-Cohen, som endte på bålet - det er uklart om jøderne satte sig til modværge mod at konvertere til islam, eller om de efter konversionen var gået tilbage [til deres tidligere tro]. Familien Maimonides, ligeledes truet, lykkedes det ved hjælp af en muslimsk ven at undkomme, først til Palæstina, senere til Ægypten. Der fandt Maimonides nu ro, skrev sine berømte værker og var virksom som læge for sin beskytter al-Fadhel, Saladins vezir.
At dermed en tilstand af interreligiøs harmoni skulle være fundet, må ud fra et ofte citeret brev af Maimonides, betvivles. I sit svar til jøderne i Yemen, vedrørende progromerne dér hedder det: "Betænk, mine brødre i troen, at Gud, for vor store syndebyrdes skyld, har kastet os midt ind blandt dette folk, araberne, som forbitret forfølger os og har fastlagt fordærvende og diskriminerende love mod os…aldrig har et folk i den grad besværet, fornedret, ydmyget og hadet os som dem….vi blev på ubærlig manér vanæret af dem." Og i det sidste af sine bevarede breve skriver han, at det at leve mellem arabere, "kaster mørke på solens stråler." Altså, hvis man spørger mig: En Gylden Tidsalder er noget andet!
At jøderne havde lidt mere under araberne end under noget andet folk, var allerede dengang (og ville nu om dage først for alvor) være en overdrivelse, som må forklares ud fra Maimonides' manglende kendskab til situationen i det kristne Europa. Men at anføre Maimonides som symbol på al-Andalus' tolerante gyldne tidsalder er absurd i betragtning af hans livshistorie og de historiske begivenheder på hans tid. Det ville dog være lige så forkert at antage, at Maimonides' faktiske skæbne skulle være typisk for det muslimske Spaniens samlede historie. Den klage over ydmygelse og foragt fra muslimsk side, som ytres i Maimonides' og hans faders breve, er et ledemotiv i de jødiske beskrivelser af al-Andalus, selv de mest succesrige og mægte jøders, - som fx. Hasdai ibn Shapruts, vezir hos den største af Córdobas kaliffer, Abd al-Rahman III. At jøder og (sjældent) kristne kunne indtage høje stillinger i regeringen og blev herskernes vezirer og fortrolige, går for at være et slående bevis på det tolerante og interreligiøst harmoniske klima i al-Andalus. Det ville dog være en anakronistisk misforståelse at antage, at det her drejer sig om tolerance i moderne forstand, at det drejede sig om at virkeliggøre ligheden mellem alle borgere for loven - uanset religion etc. For loven var de vantro udtrykkeligt ikke lige!
I al-Andalus var den malakitiske retstradition, den ældste af de fire ortodokse islamiske retsskoler, den eneste anerkendte; ifølge islamisk ret må ingen vantro udøve magt eller befale over en muslim - men det var uundgåeligt, hvis de indtog høje regeringsstillinger. En hersker, som indkaldte eller tålte jøder eller kristne i sådanne stillinger, hjalp ikke retten på fode, han gjorde åbent anstød mod den. De vantro skyldte altså udelukkende herskerens vilkårlighed, hans uindskrænkede magt, deres høje stillinger. Det skabte en høj grad af loyalitet overfor dem, for med deres fald fulgte ofte deres 'hofjøders' ditto. Herskerens interesse i en sådan prekær, retsstridig situation (ulama'en, de islamiske gejstlige, teologer og retslærde, udgjorde en betydelig samfundsmæssig og politisk magtfaktor) bestod også væsentlig deri, at de vantro ikke var involveret i de stamme- og familieforbindelser, som truede herskeren.
At være hersker var ikke kun i den islamiske middelalder et livsfarligt erhverv (det skete ofte, at ikke kun andre stormænd i riget konkurrerede med deres familier og stammer om denne position, men også brødre, sønner og andre af herskerens slægtninge [gjorde det], og ingen af dem veg tilbage for mord, hvis det betød noget for dem). Men en jøde eller kristen kunne, uanset hvor højt han var kommet op og hvor megen magt han også havde samlet sig, umuligt gøre sig håb om selv at blive hersker, - tværtimod måtte han frygte herskerens endeligt, for så kunne det ske, at ingen eller intet kunne beskytte ham mod sine tidligere undergivnes nid og nag, ulamaens og folkets. Hvad end al-Andalus' herskere har tænkt sig ved ikke-muslimerne og deres tolerance og rettigheder, som herskere kunne de kun være interesserede i deres politiske karrier, i den grad disse ved deres fremragende intelligens var nyttige for deres regering og pga. deres prekære og retsstridige stilling hjalp til at sikre deres herredømme.
Moralen i al-Andalus-opfattelsens historie gennem historien, har den vise Bernard Lewis formuleret for et kvart århundrede siden: "Det er fuldkommen naturligt og normalt, at de spørgsmål en historiker stiller til fortiden er givet ham af begivenheder i hans egen tid, og der kan læres meget, når en sådan problemstilling forfølges. Det er dog utilstedeligt, hvis ens egen tids anliggender ikke blot bestemmer spørgsmålene, men også angiver svarene."
Noter:

Siegfried Kohlhammers tyske originalartikel blev trykt i 'Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken', Klett-Cotta · Stuttgart, i Årg. 57, nr. 651, juli 2003.
©Merkur. Nr.651, Juli 2003.
Online på: http://www.online-merkur.de
Siegfried Kohlhammer er oversætter og skribent, skriver bl.a. for Die Welt. Født 1944.
Oversat af Spr. Lars Brinth, Præstebakken 4, Ræhr, 7730 Hanstholm; lrb@km.dk ; 21/2, 2007.

[1] Hinterhäuser, Hans (Udg.): ”Spanien und Europa”, München, 1979 (DTV)
[2] Pérès, Henri: ”L’Espagne vue par les voyageurs musulmans de 1610 à 1930”, Paris 1937
[3] Lewis, Bernard: ”Islam in History. Ideas, Men and Events in the Middle East”, London, 1973 (Alcove).
[4] Lewis, Bernard: ”History - remembered, recovered, invented”, Princeton, 1975 (Princeton University Press)
[5] Kælenavn for en 42-cm morter fra 1.verdenskrig. [’Det stærkeste våben’, o.a.].
[6] I Herders Islam-Lexicon [forlaget Herder, o.a.] skriver Peter Heine under stikordet ’Reconquista’: ”I mellemtiden er en muslimsk generobring af Andalusien begyndt, idet store dele af landet er blevet opkøbt af velhavende muslimer og andalusiske autonomi-bevægelser modtager støtte fra forskellige islamiske stater.”
[7] Carole Hillenbrand, ’The Crusades. Islamic Perspectives. New York, 2000 (Routledge). [’blev han et emne i den kristne prædike-kunst’ o.a.]
[8] Norman Daniel, ’The Arabs and Medieval Europe’. London: Longman 1979. Informativ i denne sammenhæng er Hans Naumann, ’Der wilde und der edle Heide’ [’Den vilde og den ædle hedning’]. [At finde] i: Paul Merker/Wolfgang Stammler (Udg.), ’Vom Werden des deutschen Geistes’[’Om den tyske ånds tilblivelse(shistorie)’]. Berlin 1925.
[9] L.P.Harvey, ’Islamic Spain. 1250 to 1500’. Chicago: University of Chicago Press 1992.
[10] Citeret efter Michael Scholz-Hänsel, ’Antiguedades arabes de España’: ’Wie die einst vertriebenen Mauren Spanien zu einer Wiederentdeckung im 19.Jahrhundert verhalfen’. [’Hvorledes de tidligere fordrevne maurere hjalp Spanien til en genopdagelse i det 19.århundrede’]. [At finde] i: ’Gereon Sievernich/Hendrik Budde (Udg.), ’Europa und der Orient. 800-1900’. Gütersloh: Bertelsmann, 1989.
[11] Herom informerer Hinterhäuser og Werner Brüggemanns værk ’Die Spanienberichte des 18. und 19.Jahrhunderts und ihre Bedeutung für die Formung und Wandlung des deutschen Spanienbildes. [’Spaniensberetningerne fra det 18. og 19.århundrede og deres betydning for udformningen og forvandlingen af tyske forestillinger om Spanien’] [At finde] i: ’Spanische Forschungen des Görres-Gesellschaft’. Münster 1956
[12] Alle citater efter Brüggemann.
[13] Citeret efter Richard Fletcher, ’Moorisch Spain’. Berkeley: University of California Press, 1992.
[14] Hvad man skal siger dertil, står i Siegfried Kohlhammer, ’Die Feinde und die Freunde des Islam’ [’Islams fjender og venner’]. Göttingen: Steidl 1996.
[15] Ismar Schorsch, ’The Myth of Sephardic Supremacy’ [’Myten om den sephardiske overlegenhed’].[At finde] i: Leo Baeck Institute Year Book, 1989. – ’Sepharder’ bruges her i snæver betydning: die tidligere jødiske indbyggere på den iberiske halvø og deres efterkommere. (’Sepharad’ er det hebræiske navn for ’Spanien’). En spændende bog om sephardernes historie har Jane S.Gerber skrevet: ’The Jews of Spain’. New York: Free Press 1992.
[16] Citeret efter Rose Lewis, ’Maimonides and the Muslims’. [At finde] i: Midstream, november 1979. Se også hendes ’Muslim Glamour and the Spanish Jews’. [At finde] i: Midstream, februar 1977.