Tro, Fornuft og Universitet - Erindringer og Refleksioner

Tale af pave Benedikt den XVIende. Aula Magna på Universitetet i Regensburg, Tirsdag den 12.september 2006

Eminenser, Magnificenser, Excellenser... [mine] ærede damer og herrer.

Det er for mig et bevæget øjeblik, endnu engang at være på universitetet og endnu en gang at måtte holde en forelæsning. Mine tanker går herved tilbage til årene, hvor jeg - efter en dejlig tid ved Freisinger Hochschule - begyndte mit virke som akademisk lærer ved universitetet i Bonn. Det var - 1959 - endnu på de gamle ordinarie-universiteters tid. Der fandtes hverken assistenter

eller skrivehjælp for de enkelte lærestole, men i stedet fandtes der en meget umiddelbar omgang med studenterne og - navnlig - professorerne imellem. I docent-værelserne mødtes man før og efter forelæsningerne. Kontakter med historikere, filosoffer, filologer og naturligvis også mellem de to teologiske fakulteter var meget levende. Der var hvert semester en såkaldt dies academicus, hvor professorer fra alle fakulteter fremstillede sig for universitetets samtlige studenter, hvad der muliggjorde en oplevelse af Universitas - hvortil De, deres magnificens, netop henviste - den erfaring nemlig, at vi, i alle specialiser-inger, som ofte stiller os uden sprog overfor hinanden, dog udgør et hele og arbejder i den helhed, som udgøres af den Ene Fornuft, med alle dens dimensioner og således også står i et fællesskabets ansvar for den rette brug af fornuften, - det blev det muligt at opleve. Universitet var også helt igennem stolt af sine to teologiske fakulteter. Det var klart, at også disse, i deres spørgen efter Fornuften i troen, gør et arbejde, som nødvendigvis hører til den helhed [som kaldes] Universitas scientiarum, også selv om ikke alle kunne dele den tro, hvis tilforordning til den fælles fornuft teologerne arbejder på. Denne indre sammenhæng i Fornuftens kosmos blev end ikke forstyrret, da det på et tidspunkt forlød, at en kollega skulle have ytret at der på vores universitet fandtes noget mærkværdigt, nemlig to fakulteter, som befattede sig med noget, som overhovedet ikke fandtes, - med Gud. Det var [nemlig] på hele universitetet ikke anfægtet, at det selv overfor en så radikal skepsis stadig er nødvendigt og fornuftigt, at spørge fornuftigt efter Gud, og at gøre det i forlængelse af den kristelige trosoverlevering.

Alt dette kom mig atter i hu, da jeg for nylig læste den af Professor Theodore Khoury - Münster - udgivne del af den dialog, som den lærde byzantinske kejser Manuel II Palæologos - vel i 1391 i vinterlejren ved Ankara - førte med en dannet perser om kristendom og islam og deres respektive sandhed. Kejseren har formodentlig optegnet dialogen mellem 1394 og 1402; således forstår man også, at hans egne redegørelser er gengivet langt udførligere, end hans persiske modparts. Dialogen befatter sig med hele det af bibel og koran dækkede trosgrundlag og kredser navnlig om Guds- og menneskebilledet, men også - igen - nødvendigvis om forholdet mellem de tre 'love' eller tre 'livsordninger': Gamle testamente - Ny testamente - Koran. Her, i denne forelæsning, vil jeg ikke behandle dette, blot berøre et enkelt, i dialogens [egen] struktur ret marginalt punkt, som har fascineret mig i sammenhæng med temaet 'tro og fornuft' og som danner udgangspunkt for mine overvejelser over dette tema.

I den af professor Khoury udgivne syvende samtale ('dialexis', kontrovers) når kejseren frem til at tale om temaet djihad, hellig krig. Kejseren vidste givet, at der i sura 2.256 står: Ingen tvang i trosspørgsmål - det er en af de tidlige surer, fra den tid hvor, som kendere fortæller os, Muhammed selv endnu var truet og uden magt. Men kejseren kendte naturligvis også de - senere opståede - bestemmelser som er nedlagt i koranen om den hellig krig. Uden at gå ind på enkeltheder som den forskellige behandling af 'skriftens folk' og 'vantro', henvender han sig på forbavsende hård, for os forbavsende hård, måde til sin samtalepartner med det ganske enkle, centrale spørgsmål om forholdet mellem religion og magt overhovedet. Han siger: "Vis mig dog, hvad Muhammed har bragt af nyt, - da vil du kun finde dårlige og inhumane ting, som det, at han har foreskrevet at udbrede den tro, som han prædikede, ved sværdet." Efter have slået fra sig på denne måde, begrunder kejseren indgående, hvorfor trosudbredelse ved vold er irrationel (widersinnig). Det står i modsigelse til Guds væsen og til sjælens væsen. "Gud har intet behag i blod", siger han, "og det er Guds væsen imod, ikke at handle i overensstemmelse med fornuften (vernunftgemäss), ikke 'syn logo''. Troen er en sjælens frugt, ikke legemets. Hvem der altså vil føre nogen til troen, behøver evner til god tale og ret tænken, men ikke vold og trussel… For at kunne overtale en fornuftig sjæl, behøver man ikke sin arm, ikke værktøj til at slå med eller andre af de redskaber, hvormed man kan true andre med døden…."

Den afgørende sætning i denne argumentation mod omvendelse ved vold lyder: Det er Guds væsen imod, ikke at handle i overensstemmelse med fornuften (vernunftgemäss), ikke 'syn logo'. Udgiveren, Theodore Khoury, kommenterer dertil: For kejseren, opvokset som byzantiner i den græske filosofi, er denne sætning selvindlysende. Men for den muslimske lære er Gud absolut transcendent. Hans vilje er ikke bundet til nogen af vore kategorier, end ikke det fornuftige (die Vernünftigkeit). Khoury citerer i forlængelse heraf et arbejde af den kendte franske islamolog R.Arnaldez, som henviser til, at Ibn [sic!] professor Khoury Hazn går så vidt som til at erklære, at Gud heller ikke er bundet af sit eget ord og at intet forpligter ham til at åbenbare os sandheden. Om han ville det, måtte mennesket forfalde til afgudsdyrkelse.

På dette punkt viser der sig en skillevej i forståelsen af Gud og dermed i den konkrete virkeliggørelse af religion, som i dag udfordrer os ganske direkte. Her viser der sig en skillevej i forståelsen af Gud og dermed i den konkrete virkeliggørelse af religion, som i dag udfordrer os ganske direkte. Er det udelukkende 'græsk' at mene, at det er i modstrid med Guds væsen at handle i modstrid med fornuften, eller gælder det alment og umiddelbart? Jeg mener, at der på dette sted bliver en dyb overensstemmelse synlig mellem den på bibelen grundede gudstro og så det, som i bedste forstand er græsk. Idet han knyttede forbindelsen til det første vers i genesis, ja det første vers i bibelen overhovedet, begyndte Johannes sit evangeliums prolog med ordet: I begyndelsen var Logos. Logos er netop det ord kejseren bruger: Gud handler 'syn logo', med Logos. Logos er 'fornuft' og 'ord' på samme tid - den fornuft, som er skabende og som kan meddele sig, men altså netop som fornuft. Johannes har dermed skænket os det endegyldige (abschliessende) ord i det bibelske gudsbegreb, hvori alle den bibelske tros ofte møjsommelige og slyngede veje når sit mål og sin syntese. I begyndelsen var Logos, og Logos er Gud, sådan siger evangelisten til os. Mødet mellem det bibelske budskab og den græske tænkning var ikke et tilfælde. Den hellige Paulus' syn, da mulighederne i Asien var ham lukkede og han i et natligt syn så en makedonier og hørte ham råbe: Kom herover og hjælp os (Ap.G. 16.6-10) - denne vision har man lov at tyde som et fortættet [udsagn om] den indre nødvendighed af den bibelske tros møde (Aufeinanderzugehen(!)) med den græske spørgen.

Men dette møde var allerede for længst i gang. Allerede det hemmelighedsfulde gudsnavn fra den brændende tornebusk, som placerede denne Gud hinsides alle guderne med de mange navne og om ham blot udsiger dette 'Jeg er', eksistensen, er en bestriden af Mythos, som det Sokratiske forsøg på at overvinde og komme ud over Mythos står i et analogt forhold til. Den proces, som begyndte ved tornebusken, kommer til ny indre modning i det gamle testamente under eksilet, hvor Israels nu land- og kultløse Gud forkynder sig selv som Himlens og Jordens Gud og præsenterer sig med en enkelt formel, 'Det er jeg', videreførende ordet fra tornebusken. Hånd i hånd med denne nye gudserkendelse går en slags oplysning, som udtrykker sig drastisk spottende om afguderne, som kun er menneskeligt makværk (sml. Ps.115). Således møder den bibelske tro, trods al skarphed i modsætningen til de hellenistiske herskere, som ville fremtvinge assimilation til den græske livsstil og dens afgudedyrkelse, - det bedste af den græske tænkning i en gensidig berøring, som den så specielt er kommet til udtryk i den sene visdomslitteratur. I dag ved vi, at den i Alexandria opståede græske oversættelse af det gamle testamente, - septuaginta - er mere end en blot (måske endda ikke at bedømme som særligt fremragende) oversættelse af den hebræiske tekst, nemlig et selvstændigt tekstvidne og et eget vigtigt skridt i åbenbaringshistorien, hvori dette møde er realiseret på en måde, som fik afgørende betydning for kristendommens opståen og udbredelse. Dybest set drejer det sig her om mødet mellem tro og fornuft, mellem ret oplysning og religion. Manuel II havde virkeligt kunnet sige - ud fra det inderste væsen i den kristelige tro, og samtidigt ud af det græske, som havde forenet sig med troen: at ikke handle 'med logos', er Guds væsen imod.

Her må, i redelighedens navn, tilføjes, at der i senmiddelalderen skete en udvikling i teologien, som sprænger denne syntese mellem det græske og det kristne. Overfor den såkaldte augustinske og thomistiske intellektualisme begynder med Duns Scotus et voluntaristisk synspunkt [at gøre sig gældende], som til sidst i sin videre udvikling nåede til at sige, at vi kender af Gud kun hans Voluntas ordinata [hans 'ordnede eller forordnede vilje']. Hinsides den er Guds frihed, i kraft af hvilken han også havde kunnet skabe og gøre det modsatte af alt, hvad han har gjort. Her aftegner sig synspunkter som helt igennem kan nærme sig Ibn Hazn's og som kunne munde ud i billedet af en vilkårligheds-gud, som end ikke er bundet til sandheden og det gode. Guds transcendens og anderledeshed bliver her understreget så meget, at også vor fornuft, vor sans for det sande og gode ikke længere er en virkelig afspejling af Gud, hvis afgrundsdybe muligheder bag ved hans faktiske afgørelser for evigt vil være utilgængelige og skjulte for os. Overfor dette har kirkens tro altid fastholdt, at der findes en virkelig analogi mellem Gud og os, mellem Hans evige skaberånd og vores skabte fornuft, [en analogi] i hvilken ganske vist - som det fjerde Laterankoncil 1215 sagde - ulighederne er uendeligt meget større end lighederne, men [hvor dog] netop analogien og dens sprog ikke bliver ophævet. Gud bliver ikke mere guddommelig derved, at vi placerer Ham i en ren og uigennemskuelig voluntarisme. Den sandt guddommelige Gud er den Gud, der har vist sig for os som Logos, og som Logos, kærligt, har handlet for os. Ganske vist 'overstiger', som Paulus siger, kærligheden al forstand og formår derfor at fatte mere end den rene tænkning (sml. Ef.3.19), men den vedbliver dog at være Gud-Logos' kærlighed, hvorfor kristen gudstjeneste, som - igen - Paulus siger, er "logike latreia" - gudstjeneste, som står i samklang med det evige ord og med vor fornuft. (sml. Rom.12.1).

Dette her antydede indre møde (innere Zugehen) som er kommet i stand mellem bibelsk tro og græsk filosofisk tænkning, er ikke blot en religionshistorisk, men en verdenshistorisk afgørende tildragelse, som vi også i dag er holdt fast på. Når man iagttager dette begivenhedsforløb, er det ikke mærkeligt, at kristendommen, trods sin oprindelse og vigtige udvikling i orienten, til sidst fik sin historisk afgørende form i Europa. Vi kan også sige det omvendt: Dette møde, hvortil så også kommer arven fra Rom, har skabt Europa og er vedblivende grundlaget for det, man med rette kan kalde Europa.

Overfor den tese, at en kritisk renset græsk arv hører væsentligt til kristendom-men, står kravet om en af-hellenisering af kristendommen, [et krav som] siden nutidens begyndelse i stigende grad behersker det teologiske arbejde. Ser man nærmere til, kan man iagttage tre bølger i afhelleniseringsprogrammet, som ganske vist er forbundne, men som dog er tydeligt forskellige i deres begrundelser og mål.

Afhelleniseringen viser sig først i sammenhæng med reformationens anliggender i det 16.årh. Reformatorerne så sig, for så vidt angår den teologiske skoletradition, stillet overfor en systematisering af troen, helt bestemt af filosofien, altså så at sige en udefrakommende bestemmelse af troen ved en tænkning, som ikke var opstået af [troen] selv. Troen fremstod derved ikke mere som et levende, historisk Ord, men som indbygget i et filosofisk system. Heroverfor søger sola scriptura troens rene, oprindelige form, som den findes oprindeligt i det bibelske ord. Metafysik synes at være et udefrakommende forlangende (Vorgabe) , som man må befri troen fra, for at den igen kan blive helt sig selv. Med en radikalitet, som for reformatorerne ikke var til at forudse, har Kant med sit udsagn, at han havde måttet skaffe tanken af vejen, for at gøre plads for troen, handlet ud fra dette program. Derved har han forankret troen udelukkende i den praktiske fornuft og frakendt den tilgang til den hele virkelighed.

Den liberale teologi i det 19. og 20.århundrede, som Adolf von Harnack står som en fremragende repræsentant for, bragte en ny bølge med sig i afhelleniseringsprogrammet. På den tid, hvor jeg [selv] studerede, såvel som i de tidlige år af mit akademiske virke, stod dette program stærkt også i den katolske teologi. Som udgangspunkt herfor tjente Pascals skelnen mellem filosoffernes gud og så Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. I min tiltrædelses-forelæsning i Bonn i 1959 har jeg forsøgt at gøre rede for mit syn og jeg skal ikke her tage alt dette op igen. Men jeg vil i det mindste kort forsøge at pege på det afgørende nye i denne anden bølge af afhelleniseringsprogrammet i forhold til den første. Som den centrale tanke står hos Harnack en tilbagevenden til mennesket Jesus og hans enkle budskab, som går forud for al teologiseren, men altså netop også forud for al hellenisering: dette enkle budskab skulle udgøre det virkelige højdepunkt i menneskehedens religiøse udvikling. Jesus har afskediget kulten til fordel for moralen. Han bliver i sidste ende fremstillet som fader til et menneskevenligt moralsk budskab. Heri er Harnacks egentlige anliggende, at bringe kristendommen tilbage i overensstemmelse med den moderne fornuft, netop ved at befri den for tilsynelandende filosofiske og teologiske elementer som fx troen på Kristi guddommelighed og Guds treenighed. For så vidt indordner den historisk-kritiske udlægning af det nye testamente, som han så den, igen og påny teologien i universitetets kosmos: Teologi er for Harnack væsentlig historisk og dermed strengt videnskabelig. Hvad den opdager om Jesus gennem den kritiske metode, er så at sige udtryk for den praktiske fornuft og derfor også forsvarligt i universitetssammenhæng. I baggrunden står den fornuftens moderne selvbegrænsning, som har fundet sit klassiske udtryk i Kants kritikker, men som i mellemtiden var blevet yderligere radikaliseret af den naturvidenskabelige tænkning. Denne moderne fornuftsopfattelse beror på en - af den tekniske succes bekræftet - syntese mellem platonisme (cartesianisme) og empirisme, - for at sige det kort. På den ene side bliver materiens matematiske struktur, dens indre rationalitet så at sige, forudsat, den som gør det muligt at forstå og bruge den funktionelt: denne grundforudsætning er så at sige det platoniske element i den moderne naturforståelse. På den anden side drejer det sig om at gøre sig naturen brugbar til vore egne formål, hvorved kun den eksperimentelle mulighed for at verificere eller falsificere leverer den afgørende vished. Vægten kan herved ligge mere på den ene eller på den anden side af de to poler. [Selv] en så strengt positivistisk tænker som J. Monod har betegnet sig selv som en overbevist platoniker.

Dette medfører to afgørende grundformuleringer for vort spørgsmål. Kun den form for vished som udgår af et sammenspil mellem matematik og empiri tillader at tale om videnskabelighed. Således forsøgte også videnskaber som historie, psykologi, sociologi og filosofi, som arbejder med menneskelige forhold, at nærme sig denne kanon for videnskabelighed. Men vigtig for vore overvejelser er også, at metoden som sådan udelukker spørgsmålet om Gud og lader det fremstå som uvidenskabeligt eller førvidenskabeligt. Men dermed står vi overfor en indskrænkning (Verkürzung) af videnskabens og fornuftens radius, som der [netop] må stilles spørgsmål ved.

Det vil jeg komme tilbage til. Indtil videre må det slås fast, at ved et forsøg på at bevare teologien som 'videnskabelig' bestemt ud fra denne synsvinkel, bliver der kun et fattigt fragment tilbage af kristendommen. Men vi må sige mere: Hvis dette alene udgør den hele videnskab, så bliver mennesket selv indskrænket (verkürzt) deraf. For de egentligt menneskelige spørgsmål, de som gælder vores hvorfra og vores hvorhen, de religiøse og etiske spørgsmål, de kan ikke finde deres plads indenfor dette rum af fælles fornuft, - den af den således forståede 'videnskab' definerede fælles fornuft - og må forlægges til det subjektive. Subjektet afgør med sine [egne] erfaringer, hvad der forekommer ham religiøst bæredygtigt, og den subjektive 'samvittighed' bliver til den til sidst eneste etiske instans. Men således taber ethos og religion sin fællesskabs-dannende kraft og forfalder til vilkårligheden. Men denne tilstand er farlig for mennesker: Vi ser det af de os truende patologiske [former for] religion og fornuft, som nødvendigvis må bryde frem, hvor fornuften bliver så indskrænket, at religiøse og etiske spørgsmål ikke længere tilhører den. Hvad der bliver tilbage af etiske forsøg ud fra evolutionistiske, psykologiske eller sociologiske regler slår ganske enkelt ikke til.

Før jeg kommer til konklusionerne, som jeg vil nå frem til med alt dette, må jeg først kort antyde den tredje afhelleniseringsbølge, som vi står i nu. Stillet overfor mødet med de mange kulturer siger man nu om dage gerne, at den syntese med det græske, som fandt sted i den gamle kirke, var en første inkulturalisering af det kristne, som man ikke vil holde andre kulturer fast på. Det må være [disse kulturers] ret at gå tilbage, bag ved denne inkulturalisering, til det nye testamentes enkle budskab, for påny at inkulturalisere den i deres [egne] sammenhænge. Denne tese er ikke ganske enkelt forkert, men den er dog forgrovet og upræcis. For det nye testamente er skrevet på græsk og bærer i sig selv berøringen med den græske ånd, som den var modnet i den forudgående udvikling i det gamle testamente. Givet findes der lag i den gamle kirkes tilblivelsesproces, som ikke skal indgå i alle kulturer. Men de fundamentale afgørelser, som netop angår troens sammenhæng med den menneskelige fornufts søgen, de tilhører troen selv og er en kongenial udfoldelse af den.

Hermed kommer jeg til konklusionen. Denne hermed i grove træk forsøgte moderne selvkritik, hvad fornuften angår, implicerer under ingen omstændigheder den opfattelse, at nu må man så igen tilbage før oplysningstiden og tage afstand fra modernitetens indsigter. Det store i den moderne åndsudvikling anerkendes uindskrænket: Vi er alle taknemmelige for de store muligheder, som den har givet mennesket og for de fremskridt i menneskelighed, som vi er blevet skænket. Videnskabelighedens ethos - De har antydet det, Magnificenz, - er [jo] i øvrigt vilje til lydighed overfor sandheden, og for så vidt udtryk for en grundholdning, som hører til de væsentlige kendemærker for det kristne. Ikke tilbagetrækning, ikke negativ kritik er meningen her, - det drejer sig om en udvidelse af vores fornuftsbegreb og fornuftsbrug. For trods al glæde over menneskets nye muligheder, ser vi også de faresignaler, som stiger op over disse muligheder og må spørge os selv, hvorledes vi bliver herre over dem. Det kan vi kun, hvis fornuft og tro finder hinanden på en ny måde; hvis vi overvinder fornuftens selvpålagte indskrænkning til det eksperimentelt falsificerbare og genåbner de store vidder for fornuften. I denne betydning tilhører teologien ikke kun som historisk og humanvidenskabelig disciplin, men som egentlig teologi, som spørgsmål om troens fornuft [Vernunft des Glaubens] universitetet og dets brede dialog mellem videnskaberne.

Kun på denne måde bliver vi også i stand til den virkelige dialog med kulturer og religioner, som vi så indtrængende behøver. I den vestlige verden hersker udbredt den mening, at kun den positivistiske fornuft og de den tilhørende former for filosofi er universelle. Men af verdens dybt religiøse kulturer anses netop denne udelukkelse af det guddommelige fra fornuftens universalitet som et anslag mod deres inderste overbevisninger. En fornuft, som er døv overfor det guddommelige og som trænger religionen ud i det subkulturelle domæne, er ikke en kulturel dialog mægtig. Heri bærer, som jeg forsøgte at vise, den moderne naturvidenskabelige fornuft med dens iboende platoniske element et spørgsmål i sig, som viser ud over den selv og dens metodiske muligheder. Den må selv ganske enkelt antage både materiens rationale struktur, såvel som overensstemmelsen mellem vores ånd og de i naturen herskende rationale strukturer, som givet som det grundlag deres metode hviler på. Men spørgsmålet hvorfor dette forholder sig sådan, det består dog og må af naturvidenskaben videregives til andre niveauer og måder at tænke på, - til filosofi og teologi. For filosofien og - på anden måde - for teologien, er en lytten til de store erfaringer og indsigter i menneskehedens religiøse traditioner, men i særdeleshed til den kristne tros, en erkendelseskilde, som det ville være en uantagelig indskrænkning af vores lytten og svaren at lukke sig af overfor. Jeg kommer herved til at tænke på hvad Sokrates sagde til Phaidon. I de foregående samtaler havde man berørt mange forkerte filosofiske meninger, og nu siger Sokrates: Det ville være forståeligt, hvis nogen af ærgrelse over så meget forkert resten af sit liv ville hade og forhåne al tale om det værende. Men på denne måde ville han miste sandheden om det værende og lide stor skade. Vesten har i lang tid været truet af denne afvisning af disse grundlæggende fornuftspørgsmål og kan dermed kun lide stor skade. Mod til fornuftens bredde, ikke afvisning af dens storhed - det er det program, hvormed en teologi, forpligtet på den bibelske tro træder ind i nutidens diskurs. "At ikke handle fornuftigt, ikke handle med Logos, er Guds væsen imod," har Manuel II, ud fra sit kristne gudsbillede sagt til sin persiske samtalepartner. I denne store Logos, i denne fornuftens vidde, indbyder vi vore samtalepartnere til kulturernes dialog. Altid at finde sig selv igen, det er universitetets store opgave.

Anmærkning: Den hellige Fader har forbeholdt sig [retten til] senere at offentliggøre denne tekst forsynet med anmærkninger. Den foreliggende form må altså betragtes som foreløbig.

Originalteksten findes på: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_ge.html oversættelsen foretaget af · Spr. Lars Brinth, Præstebakken 4, Ræhr, 7730 Hanstholm; lrb@km.dk