Herausgegeben vom Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Herrenhäuser Straße 12, 30419 Hannover.
Christen und Muslime in Deutschland - Klarheit und gute Nachbarschaft.
- Klarhed og godt naboskab; En håndsrækning fra den Evangeliske Kirke i Tyskland (EKD)
Oversat af L. Brinth (se slutningen af dokumentet)
INDHOLD
Indledning
1. Evangeliske kristne i mødet med muslimer i Tyskland
1.1. Sandhed og tolerance i kristen mission
1.2. Muligheder og grænser for troen på den 'ene Gud'
1.3. Den evangeliske kirkes intentioner i mødet med muslimer
2. Muslimer i demokratiet - spændingsfelter i den samfundsmæssige integration
2.1. Religionernes rolle i den sekulære retsstat
2.1.1. Demokratiske principper og islam
2.1.2. Religionsfrihed som grundrettighed
2.1.3. Frihed til at skifte tro
2.2. Menneskerettigheder og islam
2.2.1. Grundlaget for islamisk ret: Sharia
2.2.2. Menneske- og mindretalsrettigheder i islam
2.2.3. Konfliktområder (religiøse mindretal, konvertitter, strafferet og kvindens stilling)
2.3. Religiøst legitimeret vold og de to religioners fredskald
2.3.1. Troskamp og islams hus
2.3.2. Jihad
2.3.3. De to religioners fredskald
2.4. Religion, indvandring og integration
2.4.1. Indvandring og ledemotivet integration
2.4.2. 'Det multikulturelle samfund' til diskussion
2.4.3. Integration og dialog i samfundet
3. Muslimsk liv i Tyskland - konfliktområder i den praktiske sameksistens
3.1. Ægteskab og familieliv
3.1.1. Forholdet mellem generationerne
3.1.2. Kønsroller
3.1.3. Kristen-muslimske ægteskaber
3.2. Offentlig uddannelse og opdragelse
3.2.1. Daginstitutioner
3.2.2. Islamisk religionsundervisning
3.2.3. Tørklædet i skolevæsenet
3.3. Det religiøse liv
3.3.1. Bygning af moskeer
3.3.2. Offentligt bederåb
3.3.3. Overdragelse af kirkelige bygninger til muslimer
3.3.4. Schächtning
3.4. Muslimer i diakonien
3.4.1. Interkulturel åbenhed
3.4.2. Muslimer på sygehuset
3.4.3. Muslimer i ældreforsorgen
3.4.4. Muslimske medarbejdere i diakonien
3.5. Omgang med død og døende
4. Organiseret islam
4.1. Synspunkter for organisatorisk samarbejde
4.1.1. Udformningen af officielle kontakter
4.1.2. Organisatoriske ejendommeligheder og foreningsstatus
4.2. Ydre fremtoning og politisk orientering
4.2.1. Medlemskab i muslimske organisationer
4.2.2. En muslimsk organisations ledelse
4.2.3. En muslimsk organisations aktiviteter
4.2.4. Medierne
4.2.5. Religiøst-politiske grundholdninger
4.2.6. Islamisme og Jihadisme
4.3. Muslimske organisationer
4.3.1. Muslimske enkeltorganisationer
4.3.2. Muslimske paraplyorganisationer
4.3.3. Aleviter
5. Mål og indhold i interreligiøst samarbejde
5.1. Erfaringer og formål med kristen-muslimsk dialog
5.1.1. Dialogerfaringer og dialogkritik
5.1.2. Orientering for samarbejdet med muslimske partnere
5.1.3. Informationer om partneren
5.1.4. Planlægning og evaluering af dialogaktiviteter
5.2. Fælles bøn og religiøse markeringer?
6. Udblik
Forord
Hermed fremlægger den tyske evangeliske kirkes kirkeråd en ny 'håndsrækning' til de fundamentale spørgsmål i sameksistensen med muslimer. Den føjer sig til den i år 2000 offentliggjorte 'Sameksistens med muslimer i Tyskland. Udformningen af det kristne møde med muslimer'. Denne nye udarbejdelse skal tjene til orientering for den evangeliske kirkes medlemmer og for den brede offentlighed. Den forstår sig også som et bidrag til dialogen med muslimer i Tyskland.
Ny tendenser og problemstillinger har nødvendiggjort en fornyet beskæftigelse med dette tema. Man tænke på terrorangrebene i USA den 11.september 2001, som fulgtes af angreb i andre, også europæiske, lande; i sådanne sammenhænge påberåbte gerningsmændene sig islam; [og] en ny bekymring over radikale udviklingstendenser i islam er opstået i deres kølvand. Man tænke også på den tyske diskussion om tørklædet i skolesammenhæng samt den samfundsmæssige integration af muslimer, - eller på debatten om optagelsen af optagelsesforhandlinger mellem den europæiske union og Tyrkiet, hvorunder spørgsmålet om forholdet mellem europæisk kultur og islam gav anledning til meget grundlæggende overvejelser. Men man må også henvise til forstærkede bestræbelser på en forankring af islam i vort samfund, på et stærkere samarbejde indenfor de muslimske organisationer og på nye projekter for kristent-muslimsk samarbejde. Der spørges nu i lige så høj grad om udviklingen af en islamisk religionsundervisning som der spørges om den fremtidige uddannelse af imamer til de tyske moskemenigheder; og også familiebilledet i islam er blevet et samtaleemne ligesom specielt kvindens stilling.
Mange af disse tendenser kunne ikke behandles - eller ikke behandles med den nu nødvendige vægt - i håndsrækningen fra 2000. Derfor har vi besluttet os for en fornyet beskæftigelse med disse spørgsmål. For mange mennesker forventer afklaring og orientering fra den evangeliske kirke.
Den tyske evangeliske kirkes kirkeråd har derfor bedt en arbejdsgruppe under ledelse af Dr. Jürgen Schmude om at påtage sig denne opgave. Resultatet af disse anstrengelser foreligger hermed. Kirkerådet takker arbejdsgruppen hjerteligt for den høje grad af målrettethed, omtanke og saglighed som har præget udarbejdelsen.
Håndsrækningen fra år 2000 har stadig sin gyldighed og værdi. På talrige steder i den nye tekst refereres der til den, for ikke at gentage sammenhænge, men [derimod] på ny understrege de daværende indsigter og positioner. Men samtidigt gør disse henvisninger og positioner det også tydeligt, på hvilke punkter det er nødvendigt med videregående og fordybende orienteringer.
Mange menigheder, initiativgrupper og enkeltpersoner i den evangeliske kirke har langvarige og intense erfaringer med samarbejde med muslimer, moskemenigheder og muslimske foreninger i Tyskland. Den tillid, som er vokset op i dette samarbejde, er et stort gode, som kræver pleje og videreudvikling. De gensidige lykønskninger og invitationer til festdage, til møder i kristen-muslimske arbejdsgrupper, projekter for voksenundervisning, foranstaltninger ved de tyske evangeliske kirkedage, regionale begivenheder såvel som samarbejde i børnehaver og skoler, på hospitaler og [alderdoms]hjem, i familier og fællesskaber - alt det finder sted uden de store overskrifter og får derfor ofte for lidt opmærksomhed og anerkendelse.
Men samtidigt opstår igen og igen irritationer. De udløses ikke kun af internationale konflikter, hvor religion misbruges til retfærdiggørelse af aggression og vold, men de knytter sig også til enkeltpersoners og gruppers aggressive eller fremmedartede [befremdlich] optræden. Dette møder man såvel på den muslimske side som også hos ikke-muslimer. Oplysninger om udbredelsen af intolerante, radikale og fundamentalistiske indstillinger gør usikker og skaber angst. For mange mennesker er det ikke let at gennemskue og at bedømme, hvornår accept og tillid og hvornår modsigelse og afgrænsning er på sin plads.
Islam er en verdensreligion, som består af en stor mangfoldighed af retninger og grupperinger. Dette har den tilfælles med andre religioner. Trods alle muslimers følelse af tilhørsforhold til et verdensomspændende fællesskab, findes der også spændinger og voldelige konflikter indenfor islam. Til talrige centrale spørgsmål findes der forskellige opfattelser, så at det undertiden ikke lader sig entydigt fastslå, hvad islam står for.
Med velberåd hu bærer denne håndsrækning titlen 'Klarhed og godt naboskab'. Den har respekt for muslimers tro og overbevisninger som udgangspunkt. Men overbevisninger, heller ikke trosoverbevisninger, kan ikke retfærdiggøre, at man forholder andre respekt, stiller spørgsmålstegn ved fundamentale menneskerettigheder eller forlanger respekt for sin egen overbevisning gennem intimidering, trusler eller voldsanvendelse. Respekt for anderledes troende indbefatter, at man stiller kritiske spørgsmål tilbage og også selv er parat til at anerkende sådanne modspørgsmål. Denne håndsrækning har sat sig som mål, at gennemtænke sådanne sammenhænge. Den er en invitation til samtale, også i de dele af vort samfund, hvor denne samtale endnu ikke er kommet i gang.
På tidspunktet for denne håndsræknings offentliggørelse, har forbundsregeringen begyndt en dialog med muslimer, for at tage videre skridt til den samfundsmæssige integration. Kirkerådet håber, at de her fremlagte overvejelser kan hjælpe til klarhed i vigtige spørgsmål og fremme det gode naboskab i vort samfund.
Biskop Dr. Wolfgang Huber
Formand for det Evangeliske Kirkeråd i Tyskland.
Hannover, november 2006.
Indledning
Den Evangeliske Kirke i Tyskland (EKD) har siden arbejdsindvandringens begyndelse i '60erne opmærksomt og interesseret fulgt det nye muslimske naboskab. Dengang forstod den først og fremmest sin opgave som samfundsdiakoni. Først i tidens løb blev den sig omfanget af integrationsopgaven bevidst: en anden religion og en anden kultur lever og udfolder sig midt i tyske byer og landsbyer.
Med den i år 2000 offentliggjorte håndsrækning 'Sameksistens med muslimer i Tyskland. Karakteren af det kristne møde med muslimer' (Gütersloh, 2000) ville EKD hjælpe til en grundlæggende orientering: teologisk, retsligt og i det praktiske liv. Siden er meget sket, som har haft sin virkning på klimaet og indholdet af samtalerne i de kristen-muslimske relationer: terrorangrebene i USA, i Europa såvel som mange steder i den islamiske verden, den såkaldte 'tørklædestrid' og debatterne om tilladeligheden af schächtning [rituel slagtning] i Tyskland såvel som en tiltagende kritik af den kristen-islamiske dialog.
På baggrund af denne udvikling vil den foreliggende tekst slå ind på en mellemvej og - i en fremskrivning af skriftet fra år 2000 - afprøve, klargøre samt udvikle konkrete perspektiver af argumenter og positioner i forhold til de brændende spørgsmål, som direkte eller indirekte angår sameksistensen mellem kristne og muslimer. Titlen 'Klarhed og godt naboskab' angiver to med hinanden forbundne opgaver. Der skal opmuntres til mødet med muslimer, for at nå til godt naboskab og gensidigt berigende sameksistens. Vanskeligheder og konflikter må herunder ikke ignoreres, men må tages ufortrødent op og så vidt muligt afklares.
I teologisk henseende har det ved dette møde særlig betydning, at begge religioner, kristendommen og islam, stræber efter udbredelsen af deres gudstro eller gudsdyrkelse til den hele verden. Mission hører til en kristen kirkes væsen. For den er sendt af Jesus Kristus, for at 'gøre alle folkeslag til (Jesu Kristi) disciple' (Matt.28.19). Ligeledes er 'kaldelsen til islam' uadskilleligt forbundet med det muslimske samfunds selvforståelse. Mødes disse to religioner, så synes dette, p.g.a. deres uafviselige missions- eller udbredelsestendens uundgåeligt at føre til, at de gensidigt stiller sig spørgende overfor hinanden.
Dette er ved første øjekast ikke gode forudsætninger for dialogen mellem disse to religioner og for sameksistensen mellem kristne og muslimer i vort samfund. Hvordan kan godt naboskab leves i en sådan konkurrencesituation? Et vigtigt bidrag til afklaring og nedbrydelse af [en] udbredt usikkerhed kan det fortsatte arbejde på en religionernes teologi yde. Håndsrækningen 'Sameksistens med muslimer' (2000) har sammenbragt værdifulde indsigter for en sådan teologi, idet den forankrer den evangeliske kirkes åbenhed for mødet og samtalen med muslimer i den kristne tros væsen. Disse gentages ikke her i detaljer. Men i videreførelse af den stillingtagen [som findes i] EKDs teologiske afdelings 'Kristen tro og de ikke-kristne religioner' fra 2003 (EKD-texte 77) kan der sættes nogle yderligere markeringer med henblik på en specifik evangelisk profil i en teologi, som henvender sig til islam.
Teologisk refleksion finder altid sted i en [bestemt] samfundsmæssig og kulturel situation. At gøre sig dette bevidst, er en forudsætning for dens seriøsitet. Nu om dage finder den sted i et demokratisk pluralistisk samfund med en retsorden, som hviler på anerkendelsen af hvert enkelte menneskes værdighed. Dette samfund er kulturelt og åndeligt på mangfoldig måde præget af kristendommen. Samtidigt lever den nu med talrige religioner og verdensanskuelser, som stiller de kristne og deres kirke overfor den opgave, at nybestemme dens plads i samfundet. Religionsfriheden er givet, som en grundrettighed, og staten er neutral i forhold til verdensanskuelser. Derfor har muslimer, som alle andre religionsudøvere, retten til at udøve deres religion i frihed. Det fælles grundlag for sameksistens og naboskab i den religiøse mangfoldighed er vor frie og sociale forfatningsstats retsorden. Den evangeliske kirke godtager dette samfunds principper og arbejder for deres virkeliggørelse under opbygning og opretholdelse af demokratiet. Den accepterer, at den hverken i den politiske sammenhæng [Kultur] eller overfor staten har noget monopol på at repræsentere grundlæggende værdier eller overbevisninger. Men den er, grundet på den næstekærlighed, som følger af dens tro på Gud, en stærk fortaler for respekt for alle mennesker som ligeberettigede, selvstændige og ansvarlige borgere.
Den engagerer sig derfor urokkeligt for et fredeligt og frugtbart liv og sameksistens også med mennesker, som har en anden religion eller verdensanskuelse. I denne betydning engagerer den sig også for muslimer og ønsker, at de møder venligt naboskab, hjælpsomhed og forståelse, ikke blot fra kristne, men fra alle mennesker i Tyskland. Målet er en selvfølgelig sameksistens i gensidig respekt og i erkendelsen af fælles opgaver, hvor som helst det synes muligt.
Uden tvivl gør de fleste muslimer i vort land, som jo også mange er forbundet med ved statsborger-skab, sådanne erfaringer. Men det er ikke til at overse, at nogle af dem har store problemer med den samfundsmæssige og sociale integration i vort land. Det betyder for det første, at årsagerne til sådanne fejludviklinger må analyseres nøgternt. Dernæst er der brug for mod til at tale også om de ubehagelige sandheder og realiteter. Hvis dette finder sted i en atmosfære af gensidig respekt og beredvillighed til at forstå hinanden, så kan der findes og betrædes veje til overvindelse af disse problemer, til bedste for muslimerne selv og for vort hele samfund. Men det kan ikke kun være statens opgave. Her har alle et ansvar. De evangeliske menigheder på stedet, såvel som talrige andre kirkelige arbejdsområder i privat- og arbejdsliv, har talrige berøringsflader med muslimske naboer. Den evangeliske kirke ser det derfor som sin særlige opgave at forholde sig til problemerne i den praktiske sameksistens med muslimer og at spørge efter muligheder for deres løsning [Entspannung].
Her ligger tyngdepunktet i den foreliggende håndsrækning. Med den tilskynder den evangeliske kirke i Tyskland ikke blot de kristne menigheder, men også muslimerne, til at søge mødet, samtalen og samarbejdet ved løsningen af de problemer, som er forbundet med muslimers tilhørsforhold til vort samfund og med den ikke-muslimske befolknings forhold til dem. Der findes ingen fremtidsholdbare alternativer til en dialog på alle niveauer, [en dialog som] giver den gensidige tillid vækst og som kan bære fælles handlen i spændingsfelterne indenfor den samfundsmæssige integration og det fælles sameksistens. Den evangeliske kirke i Tyskland vil gerne yde et mærkbart bidrag hertil.
1. Evangeliske Kristne i mødet med muslimer i Tyskland
1.1 Sandhed og Tolerance i kristen mission
Den evangeliske kirkes fundament er evangeliet om Jesus Kristus, det glædelige budskab om Guds nådige henvendelse til alle mennesker. Kristne lever i visheden om, at Gud skænker sin nåde, som befrier fra synd og skyld, betingelsesløst til alle mennesker. Han godtager alle mennesker som sine elskede skabninger. Jesu Kristi kirke er sendt for at bevidne dette budskab. Det er dens mission at udsprede budskabet om Guds retfærdiggørelse til hele verden.
Dette budskab bestemmer også den evangeliske kirkes forhold til tilhængere af andre religioner og måden og formen for mødet med dem. Ikke den ængstelige afgræsning overfor disse mennesker, deres gudsforståelse, deres kultus eller deres ethos er på tale her. [Men] fordi det drejer sig om mennesker, elskede af Gud, møder kirken dem med agtelse og respekt. Kristne går tilhængere af andre religioner i møde og lader sig heller ikke afvise i dette møde af hvad der måtte synes fremmed og uforståeligt. På grund af sin opgave, at også bevidne overfor muslimer, at de er Guds elskede skabninger, vil den også gå i brechen for respekten for det muslimske fællesskab. Allerede deri kommer den agtelse og værdighed til udtryk, hvormed Gud møder ethvert menneske.
Kristen mission betyder dog mere end respektfuldt møde. Den omfatter vidnesbyrdet om den treenige Gud, som gennem Jesus Kristus befrier mennesker til sand menneskelighed. Det er for den evangeliske kirke udelukket at fortie dette vidnesbyrd eller at være tilhængere af andre religioner dette [vidnesbyrd] skyldigt. Dette ville gøre mødet også med muslimer usandfærdigt allerede i udgangspunktet og styre i en forkert retning. Den evangeliske kirke taler dermed om Gud, i visheden om at Han gennem Jesus Kristus i sandhed er åbenbar for menneskeheden. Mennesker kan ubetinget forlade sig på Guds Sandhed i bibelsk betydning. Heller ikke mennesker, som taler om den treenige Gud, kan besidde eller disponere over denne sandhed. De forbliver syndere, som er henvist til, at denne sandhed befrier dem fra synd og skyld. Til andre mennesker, - altså også til muslimer, - som ikke er berørt af denne sandhed, taler de om den Gud, som retfærdiggør syndige mennesker, i forventning om, at også dem skænker Gud visheden om deres retfærdiggørelse gennem sin nåde. En sådan vished kan hverken fremtvinges ved taktik eller overtalelse. Den kristne menighed møder derfor mennesker, som ikke har en sådan vished, med bøn og invitation til, at også de lader sig forsone med Gud (sml. 2.Kor.5.20). Invitation og bøn er den kristne missions grundformer, - utålmodig tvang er den fremmed. Gud selv åbenbarer sig for mennesker i kærlighed, - og ikke med den guddommelige overmagts vold. Han møder mennesker hvervende, idet han giver dem tid og rum til at høre sit Ord og lade sig berøre af sin Ånd. Derfor lader den kristne mission - også i mødet med muslimer - der være plads for egen afgørelse for eller imod Guds sandhed. Den stoler på, at Guds Ånd sætter mennesker i stand til at skelne Hans kærlighed fra alle dens menneskelige, af misforståelser truede, gengivelser.
I en tid hvor alle sandheder relativeres, kan den evangeliske kirke let komme under mistanke for, med denne forståelse af Guds sandhed, at ville bøje sig for tidsånden. For i et samfund med religiøs og verdensanskuelsesmæssig pluralisme synes en religions krav på absolut sandhed per se at være i strid med sandheden. Særligt monoteistiske religioner ser sig udsat for den anklage, at underkaste sig åndeligt under et intolerant krav på monopolisering af sandheden gennem sin tro på den ene Gud. Men hvis der stilles krav om opgivelse af troen på Guds absolutte sandhed, så kan 'sandhed' kun blive forstået som en tilfældig subjektiv overbevisning. Så gælder denne sandhed kun for dem som hævder den.
Når den evangeliske kirke indrømmer, at den med sine menneskelige utilstrækkeligheder igen og igen selv har stået i vejen for Guds sandhed, så underkaster den sig ikke dermed på nogen måde ovennævnte sandhedsforståelse. For trods menneskelig usikkerhed og uvidenhed, trods svaghed og skyld fra kristnes side, så ændres intet ved Guds sandhed, som retfærdiggør, godtager, elsker og forløser mennesker. Den ydmyge erkendelse af den menneskelige 'stykkevise erkendelse' (1.kor.13.9) sår ikke tvivl om den Guds kærligheds og nådes horisont, som den troende erfarer og som overgår al menneskeligt vidnesbyrd.
Visheden i troen på den treenige Gud leder også den evangeliske kirke, når den søger mødet med muslimerne. [Kirken] kan ikke gå ind på den rent menneskelige visheds område og [dermed] relativere Guds sandhed, som henvender sig til alle mennesker - i Jesus Kristus og i Åndens kraft - til frelse. At forkynde en sandhed, som samtidig kunne være usandhed, er meningsløst [wiedersinnig]. Derpå kan intet menneske bygge sit liv. Men Guds sandhed [som] begivenhed står fast, trods det menneskelige vidnesbyrds begrænsning og ufuldkommenhed. Dette er basis, hvorudfra den evangeliske kirke søger samtalen med muslimer om deres tro, om deres gudsdyrkelse og dens konsekvenser for livsførelsen.
Men det betyder: medens kristne, hvervende, indbyder andre mennesker til anerkendelse af den treenige Guds sandhed, præsenterer andre religioner deres gudserfaring og gudsdyrkelse, - et andet udkast. Gud tåler det, idet han giver religioner, som modsiger hans henvenden sig til os mennesker i Jesus Kristus, tid og plads til at lære hans kærlighed at kende. [Når] den evangeliske kirke aflægger vidnesbyrd om denne Gud for mennesker af anden religion, som [fx] islam, så må den ikke ved anvendelse af tvang så tvivl om Guds tålmodighed. Intolerance og utålmodighed i en kristen kirkes tale og handlen skader sandhedens troværdighed. Efter evangelisk overbevisning trives virkelig tolerance kun i tilliden til Guds konkrete sandhed, ikke ved benægtelse af den. Den evangeliske kirkes beredskab og duelighed i dialogen med muslimer grunder sig på denne åndelige og åndfulde tolerance.
1.2 Muligheder og grænser for troen på den 'ene Gud'
Set fra den evangeliske kirke udgør islam et særtilfælde af en ikke-kristen religion. Den er en religion opstået efter kristendommen, den henviser ofte til det gamle og det nye testamente og synes således at opvise et slægtskabsforhold med den kristne religion. Bibel og koran taler om Gud som verdens skaber og dommer. Troen på denne Gud er for kristne uadskilleligt forbundet med troen på Jesus Kristus, hans søn. Af muslimer æres Jesus Kristus højt som profet, men anerkendes ikke som forløser og Guds-søn. Således er Jesu person og ærefrygten for ham i islam tilknytningspunkter for samtalen mellem tilhængere af begge religioner, men ikke indhold i en fælles tro.
En forståelse mellem kristne og muslimer synes i det mindste at kunne opnås derigennem, at begge religioner ærer 'én Gud'. Denne tro er ganske vist ifølge muslimsk overbevisning blevet forfalsket i kristendommen. Men muslimer anfører overfor kristne, at de [kristne] gennem Guds åbenbaring i Israel forholder sig til den Gud, hvorfra Muhammed har modtaget islam, som [er] den - ifølge dem - endegyldige åbenbaring. På den anden side kan kristne indrømme, at islam tilsigter [zielen auf] tilbedelsen af den transcendente Gud, som hører til den kristne tro. Men Guds åbenbaring i Jesus Kristus fremstiller Gud som den korsfæstede og opstandne frelser Jesu Kristi fader, - koranen Gud som skaber og dommer.
Så værdifuld end opdagelsen af det fælles i den kristne og muslimske tro er, så tydelige bliver [dog] ved nærmere betragtning forskellene. At fastslå 'troen på den ene Gud' fører ikke særlig langt. Islam går ud fra en egen tro og et eget gudsbillede, også når den henviser til bibelen og dens lære. [Bibelens] fremstillinger underordner den sin nye lære, som hverken kender treenighedslæren eller kristusbekendelsen og den kristne frelseslære.
Men den evangeliske kirke kan med sin tro på Gud i Kristus ikke stille sig tilfreds med en omtrentlig overensstemmelse med andre gudsforestillinger. Tro er efter kristen forståelse personlig tillid til sandhedens og kærlighedens Gud, som møder os i Kristus. Det er, ifølge Martin Luther, ligefrem gennem den rette tro at det afgøres, hvem der for mennesker overhovedet kan hedde 'Gud'. Det, som menneskets 'hjerte hænger ved', det er hans Gud (sml. Martin Luther, Store Katekismus, i: Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1930/1998, S. 560). Men kristne hjerter kan næppe hænge ved en Gud, som koranen beskriver ham og muslimer dyrker ham. Dette resultat er samtidig retningsgivende for spørgsmålet om fælles gudsdyrkelse (sml. nedenfor, afsnit 5.2).
Samtidig er de eksisterende fælles berøringspunkter mellem kristendommen og islam en udfordring til dialog, også selv om tvivlen her og der synes at brede sig om den langsommelige dialogproces mellem den evangeliske kirke og muslimerne. En konfliktfri zone til [fælles] gudsdyrkelse kan ikke eksistere, hvis begge religioners krav på at bevidne Guds åbenbaring tages alvorligt. For en religion lever i historisk konkretion, ikke i religionsteologiske konstruktioner.
Men den evangeliske kirke kan i disse fælles 'spor' (således i 'Sameksistens med muslimer',2000) eller tegn erkende, at bibelens Gud heller ikke har skjult sig for muslimer. Disse spor begrunder ikke en fælles tro og slet ikke nogen fælles forkyndelse eller fromhedspraksis. Men den opfordrer dog kristne og muslimer til i denne sønderrevne verden at henvise mennesker til Gud.
1.3 Den evangeliske kirkes intentioner i mødet med muslimer
Det er ubestridt, at koranen ofte taler om Guds godhed og barmhjertighed. Det er den evangeliske kirke meget magtpåliggende, at kristne og muslimer med Guds navn forkynder fred og at de troende understreger denne forkyndelse af Guds fred med en tilsvarende handlemåde. Dette må blive gældende, trods de opfordringer der - ved siden af modsatrettede udsagn - findes i koranen til kamp og krig og [trods] de angreb og anslag der er ført i islams navn. Det er den evangeliske kirkes højeste ønske af muslimerne i Tyskland, at de sammen med kristne på verdensplan vil gå i brechen for freden.
Blandt det fælles må også tænkes på kristne og muslimers fælles ansvar for verden, som det følger af troen på Gud som skaber. Denne tro har sit centrum i skabningens taknemmelighed overfor sin skaber. Mennesket skal indrette den dennesidige verden under ansvar overfor sin skaber. Den evangeliske kirke ønsker derfor på grundlag af troen på skaberen at komme til forståelse med muslimerne i Tyskland, om hvad der må gøres nu, for at andre kan nå til dette syn på verden.
Muslimer forventer ligesom kristne Guds dom ved verdens ende. Denne dom har ganske vist efter muslimsk opfattelse en anden karakter end dommen ved den nådige dommer Jesus Kristus. Specielt afviser kristne de muslimske selvmords-attentatsmænds forestilling om at omgå dommen gennem en martyrdød i det håb at deres gerning umiddelbart vil åbne dem paradisets porte. Men dér hvor muslimer ikke går ind for denne opfattelse, der betragter de dette jordiske liv ud fra dets fremtidsorientering som en ansvarlig opgave overfor meningsløshed og tomhed, som vesten efter deres mening i så høj grad lider under. Det er derfor bydende nødvendigt, at en [gensidig] forståelse vedrørende den ethos som begrundes hermed, gennemarbejdes af muslimer og kristne. XXXX
Mange muslimer vil forstå den her - med et eksempel - skitserede interesse fra den evangeliske kirkes side i mødet og afsøgningen efter fælles gods som en anmasselse og vil snarere se forskellighederne. Det kunne for eksempel være tilfældet med hensyn til forståelsen af mennesket, som efter kristen opfattelse tilkommer én udelelig værdighed, men som islam ikke betragter som Guds afbillede. Tværtimod tildeler de traditionelle muslimske livsregler og sharia-retslige reguleringer i deres helhed ulige rettigheder til mandlige og kvindelige muslimer, til kvinder og mænd, til oprindelige kristne og konvertiter til kristendommen. I mødet med muslimer kan af kærlighed til sandheden kritiske spørgsmål derfor ikke undgås, - sådan som de også stilles i denne håndsrækning.
Muslimer, som lever i et vestligt samfund, må acceptere kritiske spørgsmål til deres tradition og kultur, såvel som til visse fortolkninger af den muslimske tro, for at aktivt fremme konstruktiv sameksistens under et fælles værdisystem. Den evangeliske kirke er sig heri bevidst, at den [selv] først gennem en lang historisk udvikling har lært at tage kritisk stilling også til dele af sin egen tradition. Respekt for den anden og et partnerskab i samme øjenhøjde lykkes kun overbevisende dér hvor der ved siden af respekten for sin egen og den andens religion også er plads til kritiske spørgsmål.
I mødet med muslimer arbejder den evangeliske kirke derfor på, at de kritiske spørgsmål, som må stilles i spændingsfelterne i det muslimske liv i vores samfund og globalt, - at de ikke forstås som angreb på islam og dens kulturelle og religiøse identitet. Det er kirken om at gøre, at mødet med muslimer foregår i en atmosfære, hvori [netop] det står i forgrunden, som de to religioner med deres gudsforhold kan bidrage til berigelse og intensivering af menneskers liv i vores samfund.
2. Muslimer i demokratiet - spændingsfelter i den samfundsmæssige integration.
Kristendom og islam mødes nu i Tyskland i et vestligt præget land med en pluralistisk samfundsstruk-tur og en retsorden, som hviler på anerkendelsen af hvert enkelt menneskes værdighed. Disse rammer giver begge [religioner] mulighed for at give nye og forbilledlige signaler i forholdet til hinanden.
Begge religioner kan udfolde sig i frihed. Mange muslimer har ingen problemer med at finde sin samfundsmæssige rolle i Tyskland eller med at godtage den religiøse og verdensanskuelsesmæssige pluralisme som konstituerer et demokratisk samfund. Men der findes også muslimer som pga. deres kulturelle og religiøse prægning føler sig i et spændingsforhold, ja endog modsætningsforhold eller afgrænsningsforhold til sine omgivelser i Tyskland.
Den muslimske identitet er rodfæstet i kulturelle omgivelser, som stort set ikke på samme måde har gjort den forandring med, som religionen har undergået på den videnskabeligt/tekniske tidsalders og den sekulære stats betingelser i vesten. Religiøs og verdensanskuelsesmæssig mangfoldighed, værdier og livsformer uden religiøs forankring såvel som ateistiske overbevisninger, viser muslimer at livet i et kristent præget og dog sekulært og pluralistisk samfund kan føre til tab af religiøs bundethed. Så der findes muslimer, som tenderer imod stærkere at betone deres egen vished om sandheden og de dermed forbundne vaner og sædvaner i livsførelsen - i håb om dermed at kunne holde hånd over en gudsdyrkelse i overensstemmelse med deres forståelse og i sammenhæng med deres overleverede livsførelse.
For den evangeliske kirke drejer det sig, ud fra sin selvforståelse og sin bibelske og reformatoriske tradition, om at sætte troen på Gud i Jesus Kristus i forbindelse med de spørgsmål, problemer og udfordringer som mennesker nu om dage ser sig stillet overfor. Kirken vil netop gøre den kristne tros betydning og uundværlighed for livsorienteringen i et vestligt samfund i det 21.århundrede gældende.
Det ville være den evangeliske kirke velkomment, hvis islam, som en religion med over tre millioner tilhængere i Tyskland, ville blive virksom som en humaniserende kraft i dette samfund. Den skepsis overfor alle religioner, som findes i en betragtelig del af den konfessionsløse, religionsfremmede og sekulært indstillede befolkning i Tyskland, stiller kristendom og islam overfor fælles udfordringer. Hvad den ene religion gør eller undlader at gøre, er i dette perspektiv ikke uden konsekvenser for den anden religion. Det er en opgave for kristne såvel som for muslimer, at gøre sin tro gældende på en sådan måde, at dens menneskelighed og ansvarlighed for Gud bliver fremmet.
2.1 Religionernes rolle i den sekulære retsstat
I Tyskland er der skabt et partnerskabsagtigt samarbejde mellem stat og religiøse samfund, som i sine grundstrukturer er præget af samarbejde [kooperation] mellem kirke og stat. I modsætning til lande med sekulære ordninger som fx Frankrig godtager og fremmer staten de religiøse samfunds selvstændighed og deres rolle i det civile samfund efter princippet om den 'respektfulde ikke-identifikation' (Heiner Bielefeldt).
Den evangeliske kirke i Tyskland har i sit jubilæumsskrift 'Den evangeliske kirke og frihedsdemokratiet' (1985) fastslået at 'de grundtanker, hvoraf en demokratisk stat erkender sit opdrag, viser nærhed til det kristne menneskebillede.' (p.14). Ganske vist henvises der samtidigt til, at enhver menneskelig rets- og statsordning er foreløbig og behøver forbedring i lyset af Guds kommende retfærdighed og at det [altså] heller ikke hvad demokratiet angår drejer sig om en 'kristen statsform' (pp.14 og 16). Men kristne har [siges det] et positivt forhold til grundlovens demokratiske stat, som beror på den kristne tros teologiske og etiske overbevisninger. Den af menneskets gudbilledlighed følgende menneskelige værdighed nævnes udtrykkeligt, såvel som alle menneskers frihed og lighed. Også blandt evangeliske kristne er sådanne indsigter først vokset frem gennem en lang og smertefuld læreproces. Århundredlange religionskrige førte til den erkendelse, at fred mellem kirkerne og de religiøse samfund er et stort og uundværligt gode og at enhver mission må afholde sig fra at benytte magtmidler.
I Tyskland har evangeliske kristne og deres kirker offentligt og selvkritisk bearbejdet fortidens - ofte med tung skyld forbundne - fejltagelser. Man har taget afstand fra ældre fejlagtige holdninger og én gang for alle gjort op med illegitime engagementer [schuldhafte Verstrickungen]. Hvad der på denne måde éntydigt er vurderet som forfejlet, skal være uigentageligt, såvel for kristne som for andre. Det er derfor med rette at kristne ikke kan samtykke, når troende af andre religioner påråber sig tidligere århundreders kirkelige forseelser som frihed til nu selv at gøre ligeså. Aldrig mere må mennesker udsættes for intolerance, tvang eller vold på grund af deres tro - eller ikke-tro.
Tilsvarende skal alle religiøse samfund selv påtage sig forpligtelsen til selvkritisk at efterforske og på troværdig måde overvinde sine egne fejltagelser, sin voldelige indstilling og sin skyld. Islamiske grupperinger som helt ind i nutiden fører sådanne byrder med sig, og som tilbageviser selvkritik med det argument, at det støder an mod trossætningerne, skal ikke fritages for krav om ændring og nyformulering af sine grundsætninger. At lade deres uforbederlighed/forstokkethed [Uneinsichtigkeit] gå upåtalt hen modsvarer hverken forfatningsmæssige grundrettigheder eller kristen tolerance.
Frihedsstaten forlanger ikke af muslimer eller af deres organisationer at de, som kirken, skal arbejde på en overbevisende teologisk begrundelse for foreneligheden af deres religion med det frie demokratis grundværdier og erklære det offentligt. Liv levet i overensstemmelse med retslige normer indenfor sit område er den nok hvad de religiøse samfund angår. Men det er dog ønskeligt, at de religiøse samfund offentligt og på en måde som kan efterprøves gør deres forhold til stat og samfund klart og forståeligt, sådan som den evangeliske kirke har gjort det.
I betragtning af den mangfoldighed af muslimer som lever i Tyskland er det først og fremmest forbeholdt en diskussion mellem muslimer indbyrdes at afklare de fundamentale spørgsmål vedrørende deres selvforståelse som troende indbyggere i en moderne retsstat. For at nå målet, samfundsmæssig integration, behøver en sådan proces - så møjsommelig den end måtte være - støtte fra flertalssamfundet. Uundgåeligt vil også muslimers erfaringer og prægning fra deres oprindelseslande påvirke denne diskurs. I mange lande vidner ekstrem fare, forfølgelse, eksil, politisk mord, had og vold om sprængfarligheden i denne diskussion [Auseinandersetzung].
Blandt muslimer i Tyskland udgør de af tyrkisk oprindelse det overvejende flertal. Tyrkiets måde at bringe islam og den moderne retsstat i harmoni med hinanden på bestemmer deres tænkemåde i samspillet med det tyske demokrati. Tyrkiske muslimer gør her krav på at blive betragtet som troværdige demokrater, eftersom de efter deres mening allerede medbringer tilstrækkelige erfaringer med Tyrkiet som demokratisk stat. [Men] selvom Tyrkiet siden dets grundlæggelse gentagne gange har overtaget europæisk ret, så kan tyrkiske forhold og retsformer ikke uden videre overføres til den tyske kontekst.
Også - og netop - med henblik på denne spændingsfyldte situation må det frie samfund vise sin integrationsstyrke. Anden- og tredjegenerations muslimers integrationsvilje må styrkes og må ikke skuffes.
2.1.1 Demokratiske principper og islam
Der bliver ikke sjældent givet udtryk for, at der mellem islam som religion, og de demokratiske principper skulle bestå et næppe nedbrydeligt modsætningsforhold.
Islams historie viser, at muslimer som regel har bestemt forholdet mellem stat og politk ret pragmatisk, om end det politiske herredømme for det meste bestræbte sig på at hente sin grundlæggende legitimation i religionen. Således har der eksisteret perioder med meget nær forbindelse mellem politik og religion - som fx i det tidlige islamiske samfund i Medina - men også sådanne, hvor en faktisk adskillelse herskede, hvorunder ikke sjældent religionen blev brugt til politiske formål.
Efter de fleste tyske muslimers opfattelse er islam helt igennem forenelig med demokratiet, fordi koranen ikke udfolder nogen teori om politik og regering. Og i koranen finder man kun nogle få principper, som fx de i Sura 3.159 og 42.38 nævnte 'rådslagning' (Schura). Muslimer står derfor frit, hvad angår udformningen af den konkrete statsform.
Om der af disse ansatser lader sig udlede en accept af sekularitet og pluralistisk demokrati, afhænger ikke mindst af, om den muslimske forestilling om menneskets underkastelse under Guds herredømme kan forenes med demokratiske principper - ført og fremmest grundsætningen om folkets suverænitet. Det må overlades til dialogen iblandt muslimerne selv at afklare, hvilken rolle der tilkommer de islamiske retstraditioner i denne sammenhæng.
En særlig tilgang til en pragmatisk anerkendelse af den sekulære retsstat synes at tilbyde sig ud fra den islamiske ret, Sharia, og visse retslærdes fortolkning. På den ene side formuleres de troendes religiøse forpligtelse til også i diasporaen ubetinget at lyde sharia, på den anden side lyder også kravet om at respektere lovene i det land, hvori de bor som mindretal. Således når muslimer til den - for udenforstående tilsyneladende selvmodsigende - opfattelse, at de uindskrænket vil adlyde både grundloven såvel som den af Gud givne islamiske ret. De henviser endda til, at de år igennem har levet som lovlydige medlemmer af dette samfund.
Der findes dog også muslimer, som åbent giver udtryk for demokratifjendtlige overbevisninger, og som stræber efter at oprette en formodet ideal islamisk stat. Sådanne muslimer, som også betegnes som islamister, afviser demokratiet som menneskeværk og stiller heroverfor gudsherredømmet, hvis virkeliggørelse ligger i hænderne på hans sande tjenere. De forbinder ikke sjældent dette med den overbevisning, at islam, som de forstår og praktiserer den, udgør løsningen på alle verdens problemer. De tror at kunne aflæse Guds hellige vilje entydigt ud af den islamiske åbenbaringskilde, koranen, og vil omsætte den direkte i politisk handlen.
Den muslimske afvisning af den sekulære forfatningsstat kan også opstå af uvidenhed eller af misforståelser, hvor begreber fra andre områder ved en kortslutning overføres på forhold der vedrører et moderne fællesskab, - for eksempel hvis det forfatningsmæssige princip om sekularitet forveksles med en ideologisk religionsfjendtlig sekularisme.
2.1.2 Religionsfrihed som grundrettighed
Religionsfrihed er en fundamental rettighed, som tilkommer alle mennesker i samme omfang. Foruden forankringen i de almene menneskerettigheder er den også sikret ved grundlovens paragraf 4. Dens grænser sættes kun af tredjeparts grundrettigheder og af andre forfatningssikrede retsgoder, fx den demokratiske retsstat og statens religiøst-verdensanskuelsesmæssige neutralitet. Hvis religionsfriheden indskrænkes eller begrænses, har dette følger for alle.
Religionsfrihed som grundrettighed kan om nødvendigt tilkæmpes ad rettens vej. Muslimer benytter sig i Tyskland af denne mulighed. Det må, i lyset af den indskrænkede religionsfrihed i en række af overvejende muslimsk prægede lande understreges - til forskel fra mange muslimers erfaringer fra deres oprindelseslande - at tro- og samvittighedsfrihed virkelig omfatter alle religioner, og dertil også ateister, tilhængere af etniske religioner og traditionel kultus, polyteister og endelig ikke mindst også mindretal indenfor den islamiske tradition. Angående angreb på religionsfriheden i deres oprindelseslande - for eksempel overfor kristne - må muslimske forbund, som råder over muligheder for indflydelse der, også modtage henvendelser herom, og må træde i skranken for den individuelle såvel som den kollektive frihed til religionsudøvelse. Indskrænkninger i religionsfriheden for muslimer i Tyskland, for dermed at tilføje dem den samme uret, som kristne må lide i de fleste lande med muslimsk flertal må dog ikke forekomme. Dette ville også juridisk være utilladeligt. (Sameksistens med muslimer, p.46).
Retten til og muligheden for frit at beslutte sig for en tro og leve efter den, er et uopgiveligt anliggende for evangeliske kristne og deres kirke, og en følge af den kristne tro. 'Den kristne kirke godtager…. retten til udfoldelse af enhver religion i vort samfund, som noget der bør beskyttes' (Kristen tro og ikke-kristne religioner, p.21).
Gyldigheden [die Wahrnehmung] af religionsfriheden må selv da ikke anfægtes, hvor en tro modsiger fremherskende værdiforestillinger og livsformer i Tyskland. Tros- og samvittighedsfrihed åbner for et beskyttet rum, hvori også det kan tros og tænkes, som forekommer det store flertal af befolkningen uacceptabelt.
Friheden til religiøst betinget handlen er dog på ingen måde ubegrænset. Griber man ind i andres forfatningsmæssigt sikrede rettigheder og truer man specielt med at indskrænke deres religiøse frihed, så kan man ikke påberåbe sig sin religionsfrihed til det formål. En sådan handlen må i givet fald imødegås også med statslige tvangsmidler. Specielt kan et krav om at fx sharias bestemmelser, pga. deres religiøse betydning, skal indrømmes plads som tvingende statslig ret, ikke accepteres. (Zusammenleben mit Muslimen, s.48). Kristne opfatter sådanne forestillinger og bestræbelser som yderst truende for deres trosfrihed, for deres personlige liv og for det frie samfund. Det skal de i samtaler med muslimer søge at gøre dem forståeligt.
Derved vil det også komme til udtryk, at for traditionel islam er den grundlæggende skelnen mellem det religiøse og det politiske område fremmed. Dette gælder generelt for det islamiske retssystems opfattelse og praksis. Adskillelsen af de to områder og anerkendelsen af den moderne retsstats principper er ikke blot i overensstemmelse med grundlovens bestemmelser. De er også forudsætning for fredelig sameksistens mellem forskellige religioner og verdensanskuelser.
Hvis man handler forfatningsstridigt eller lovstridigt - også selv om det måtte være af religiøse grunde - så må man bære de dertil forudsete statslige sanktioner. For kristne findes der i et retsstatsligt demokrati ingen trosgrunde for samfundsskadelig eller lovstridig handlen. For at sikre religions-friheden for alle, forventer [kristne] at heller ikke andre indrømmes ret til sådan handlen.
Og dette gælder for alvor der hvor religionsudøvelsen foregår i fællesskab og der heraf opstår religiøse foreninger eller religionssamfund af anden art (Zusammenleben mit Muslimen p.46). Disses grundsætninger og adfærd kan i særlig grad øve indflydelse på den samfundsmæssige sameksistens. Og de må derfor acceptere offentlighedens, pressens og kunstens løbende kritiske stillingtagen, som også den kristne tro og det kirkelige liv gør det.
Med hensyn til de konflikter der kan opstå deraf gælder: som religionsfriheden er også menings-, presse- og kunstfriheden at betragte og anerkende som grundrettigheder. De er nært forbundne med religionsfriheden; de er forbundsfæller og åndeligt beslægtede.
Hvis kritik sker under former, som sårer den religiøse følelse i betydelig grad, så kan der foreligge brud på strafferetslige bestemmelser eller direktiver i ungdomsbeskyttelsesbestemmelserne [Jugendschutz]. I disse tilfælde kan skadelidte påkalde statslige retsinstanser og med rette forlange beskyttelse mod fx antisemitisk hetz, racehetz, bagvaskelse, fornærmelse eller også mod forhånelse af bekendelser og religionssamfund.
I betragtning af den høje plads som menings-, presse- og kunstfrihed har i et frit samfund, vil sådanne krænkelser og provokationer kun i særligt graverende tilfælde kunne sanktioneres og standses med retslige midler.
Deraf følger dog ikke, at krænkelser af religiøse følelser, mod hvilke der ikke kan findes retslig beskyttelse, så må accepteres uden protest. Respekten for menings-, presse- og kunstfriheden udelukker ikke at der [kan gives] tydeligt udtryk for protest mod krænkelsen af religiøse følelser, som når fx kristne, jøder og muslimer føler sig krænket ved offentliggørelser eller kunstværker, hvori religiøse symboler kritiseres, latterliggøres eller forhånes. Det er en del af deres pligt til vidnesbyrd overfor et ofte religiøst indifferent samfund, at udtrykkeligt, men fredeligt, gøre opmærksom på sådanne forhold. Herunder må de også opsøge dialog med kunstnerne og de kulturelle organisationer og, hvor nødvendigt, tage kontakt til [eksisterende] organer for frivillig selvkontrol (presseråd og lign.) eller lovmæssigt foranstaltede opsynsgrupper som [fx] radiorådene.
At gøre brug af menings-, presse- og kunstfriheden betyder i øvrigt ikke, at alt hvad der kan gøres indenfor rammerne af gældende lov også [nødvendigvis] skal gøres. Til friheden hører beredvillighed til selvkontrol og hensyntagen til andre.
I accepten af menings-, presse- og kunstfriheden og under påberåbelsen af dem kan det komme dertil, at grænser, som anstændighed og god tone [Geschmack] forlanger overholdt, alligevel bliver overskredet. I et sådant tilfælde må den offentlige debat herom ske sagligt. Ikke al irritation som forårsages af kunst, er en fornærmelse. Det viser vesterlandets kulturhistorie. Ofte mødte kunstnere modstand og forvisning, hvis værker nu smykker altre i betydelige domkirker og som hører til klassikerne i vor kunstneriske hukommelse. Ofte er kunstneres krænkelse af religiøse følelser slet ikke tilstræbt. Den skyldes simpelthen resultatet af uvidenhed og manglende sagkyndighed, først og fremmest mangel på religiøs dannelse.
Krænkelse af religiøse følelser kan aldrig retfærdiggøre, at andre mennesker trues, angribes, eller deres rettigheder på anden måde indskrænkes. Påberåbelsen af ærefrygt for det hellige og truslen om anvendelse af vold passer ikke sammen. Reagerer man overfor krænkende kritik med trusler og vold, sår man tvivl om sin egen troværdighed, handler juridisk utilstedeligt og må påregne statslige sanktioner.
At reagere passende overfor angreb hører tværtimod til det krav der stilles til alle religiøse samfund, at nemlig i lære og praksis forholde sig socialt acceptabelt og ikke forfatningsstridigt. Kan og vil de ikke det, så vil samfund og statslige institutioner tage det i betragtning, i samkvem og eventuelt samarbejde med sådanne grupperinger. Ellers ville konsekvensen blive en i forhold til andre religionssamfund ilde anbragt 'blind ligestilling', som kun lod sig lede af respekt for det religiøse og ignorerede den i de enkelte tilfælde truende skade for det almene vel.
Religionsfriheden fritager ikke troende og deres fællesskaber for at blive tiltalt og adspurgt om uforligeligheder mellem deres overbevisninger og aktiviteter i forhold til forfatningsordenen og det almene vel. Det er også en opgave for dialogen med muslimer, at tematisere betydningen af religionsfrihed for en fredelig og retfærdig sameksistens. Man må modarbejde den fordom, at religioner er uberegnelige og farlige.
2.1.3 Frihed til at skifte tro
Religionsfrihed indebærer også retten til at holde sig på afstand af tro eller til at skifte tro. At en sådan adfærd må accepteres, er langtfra opfattelsen overalt i islam; for i talrige lande med muslimsk flertal findes ingen eller en kun indskrænket frihed til at skifte religion. Også i Tyskland findes ikke nogen entydig muslimsk konsensus på dette punkt.
I det Islamiske Charta, offentliggjort af Tyske Muslimers Centralråd år 2002, hedder det: 'De i centralrådet repræsenterede muslimer….accepterer retten til at skifte religion og til at have en anden eller slet ingen religion.' Dermed indrømmes udtrykkeligt friheden til at træde ud af ethvert religions-fællesskab. Om 'udtrædelse' taler man egentlig kun, når der er tale om en bevidst udtræden af et organiseret religionssamfund, som de tyske kirker er det. Muslimer kender ikke denne faste organisationsform. Men når en muslim tydeligt beslutter sig for at skifte eller for ikke at have nogen religion, så svarer det til udtræden af et religiøst samfund.
I praksis har en betydelig del af muslimerne accepteret denne frihed. Mange har selv gjort brug af den, idet de - uden eller med udtrykkelig distanceren sig fra islam - faktisk har vendt sig bort fra religionsudøvelsen.
Der må under ingen omstændigheder stilles spørgsmålstegn ved friheden til at opgive en religion med den begrundelse, at dette skridt skulle være taget under indflydelse af en 'aggressiv missioneren'. Den kristne kirke, men også islam og andre religionssamfund, har i egen selvforståelse en pligt til mission. At denne ikke må være forbundet med pres eller vold, forstår sig udfra religionsfriheden af sig selv. Pågående hvervning for sin egen tro kan i mange former med rette møde betænkelighed. Så længe en sådan hverven overlader beslutningsfriheden til den tiltalte er hverken missionen eller religionsskiftet illegitimt. Heller ikke anklagen om en 'aggressiv missioneren' retfærdiggør, at man antaster friheden til religionsskifte.
2.2 Menneskerettigheder og islam
2.2.1 Grundlaget for islamisk ret: Sharia
Med 'sharia' - i sin oprindelige betydning af 'vejen til vandingsstedet' - menes den fuldstændige samling af koranens og overleveringens islamiske leveregler og love. I lande med en overvejende muslimsk befolkning spiller sharia derfor en betydelig rolle, fordi den - i det mindste i alle arabiske stater - gælder som det væsentligste eller endog eneste retsgrundlag. Dette kommer til udtryk på forskellig måde i de enkelte landes lovgivning, men er i alle tilfælde dybt rodfæstet i de menneskers retstænkning, som lever der.
Sharia omfatter ikke kun strafferet. Den giver også anvisninger for adfærd i familie og samfund (eg. vedr. ægteskabslovgivning og familieret) og regulerer gudsdyrkelsen (de 'fem søjler': bekendelse, bøn, faste, almisse og valfart). Sharia regulerer altså den enkeltes forhold til Gud, omverden, stat, familie og samfund. Eksempelvis er det i vestlige sammenhænge sekulære område 'erhvervsret' i lige så høj grad orienteret ud fra religiøs ret, som beklædningsforskrifterne for mænd og kvinder. Der findes dog, på grund af forskellig udlægning af retsteksterne, forskellige forskrifter og praksis i forskellige lande, så der ikke findes en entydig sharialovgivning i form af alment gyldige retstekster.
Kilder til sharia er koranen, den islamiske overlevering samt toneangivende teologer og juristers fortolkninger fra først og fremmest de første islamiske århundreder. I lærde kredse i tidlig islamisk tid opstod op til det 10.århundrede e.Kr. mindst én shiitisk og fire sunnitiske retstraditioner, den såkaldte hanafitiske, hanbalitiske shafitiske og malikitiske. Sharia blev aldrig kodificeret og er dermed på en og samme tid stivnet og fleksibel: stivnet, eftersom den som lovkompleks stammer fra tiden mellem det 7. og 10.årh. e.Kr. og de tidlige islamiske autoriteter i vid udstrækning stadig betragtes som normative; fleksibel, eftersom den i hver tidsalder måtte affattes og tilpasses specifikke forhold ved hjælp af fortolkning i form af konkrete love (fx ægteskabslovgivning og familieret).
Beskæftigelsen med sharia er ikke et tema, som kun kan være af interesse med henblik på de islamisk prægede lande. Med tilstedeværelsen af muslimske samfund i Tyskland og Europa, har den også relevans her. I den forbindelse kommer den religiøse del af sharia - forskrifter for bøn eller spiseforskrifterne - som regel ikke i konflikt med den tyske grundlov, og udgør altså ikke det egentlige problem.
Konflikter opstår først og fremmest i strafferetten såvel som i ægteskabs- og familieretten. Sharia er for det første af betydning for vesten, fordi den efter muslimsk opfattelse, som Guds lov, i princippet gælder overalt, og altså heller ikke i vestlige lande kan erklæres for ugyldig. Endvidere ser mange muslimske indvandrere i sharia og dens retslige bestemmelser det egentlige orienterings- og referenspunkt for livet i et ikke-islamisk samfund, - [det punkt] som de så vidt muligt ønsker at indrette sig efter.
Problemer opstår da, når dele af det muslimske samfund, på grund af denne orientering efter sharia, ikke anerkender de her i landet gyldige samfundsmæssige eller retslige ordninger. For det andet bliver sharia tema for diskussion derved at islamisk-politiske organisationer taler for, - og går ind for, - en stærkere anerkendelse af, parallel etablering af og endelig skridtvis gennemførelse af sharia i europæiske lande. I så fald ville der opstå en sideordning af shariaretslige og civilretslige normer, hvorved den tyske retskulturs almengyldighed de facto blev fornægtet.
I islamiske henv. overvejende islamisk prægede lande spiller sharia en overordnet rolle som retsautoritet. Dog er der i næsten alle lande også overtaget andre retsnormer. Således har fx Tyrkiet overtaget en række europæiske retsforskrifter. Det nuværende Afghanistan kan stå som repræsentant for en gruppe lande, hvor den traditionelle shariaret står i et spændingsforhold til forpligtelser indgået overfor de internationale menneskerettighedskonventioner. I det nordlige Nigeria, i Sudan som også i andre lande findes der grupper som arbejder på [betreiben] at genindføre shariaretslig lovgivning, som også kan omfatte piskning, amputationer eller steninger, - en praksis, som med rette er blevet mødt med resolut modstand, især eftersom ofrene for en sådan retspraksis ofte er kvinder fra de mindrebemidlede lag i befolkningen uden samfundsmæssig beskyttelse. Bestræbelser på at genindføre shariaretslig lovgivning har til dels mere politiske end religiøse grunde.
I forskellige ikke-islamiske lande er der opstået institutioner som tjener brugen af islamisk ret mellem muslimer. I de fleste tilfælde drejer det sig om rådgivnings- og voldgiftskontorer uden for [det normale] retssystem. I enkelte stater med en muslimsk befolkningsandel (eg Israel og Libanon) er sharia-domstole med begrænset kompetence og under statslig kontrol en del af det regulære retsvæsen.
For den tyske grundlovs frihedsstat kommer sådanne shariadomstole eller lignende institutioner ikke i betragtning. Kristne afviser, ikke kun for retsstatens skyld, men også for beskyttelsen af religionsfriheden, enhver statslig anerkendelse eller endog blot accept af en sådan islamisk jurisdiktion. Dens fremgangsmåder og slutresultater ville særligt for trufne kvinder føre til en forfordeling, hvis modsætningsforhold til ligeberettigelsen ville være fuldstændig uacceptabel.
2.2.2 Menneske- og mindretalsrettigheder i islam
De lande i middelhavsområdet, i den nære og fjerne orient, hvor der findes en overvejende muslimsk befolkning, hører, om end ikke de ikke er de eneste, så dog til de områder i verden, hvor menneskerettighedsorganisationerne dokumenterer talrige overtrædelser af disse rettigheder. Årsagerne er mangeartede og har både samfundsmæssige, politiske og religiøse dimensioner. Men temaet 'menneskerettigheder' bliver også af muslimske teologer diskuteret intenst.
Beskæftiger man sig med islamiske menneskerettighedserklæringer - fx Kairo-erklæringen fra 1990 - kan man fastslå, at de på et grundlæggende punkt adskiller sig fra de internationale fokeretslige menneskerettighedserklæringer: koranen og sharia overordnes accepten [Gewährung] af alle menneskerettigheder. Således formulerer Kairo-erklæringens artikel 24 (som blev tiltrådt af OIC (Organization of Islamic Conferences): 'Alle rettigheder og friheder, som nævnes i denne erklæring, er underlagt den islamisk sharia'. Artikel 25 tilføjer: 'Den islamiske sharia er den eneste gyldige kilde til udlægning eller fortolkning af hver enkelt artikel i denne erklæring.' Overordningen af den religiøse lov betyder konkret, at menneskerettigheder som er uafhængige af den islamiske åbenbaring, - sekulært begrundede - eller endog stående i et modsætningsforhold til den, ikke accepteres, men kun anerkendes indenfor de af den islamiske lov afstukne rammer.
De største forskelle fra vestlige opfattelser viser sig i shariabestemmelser vedrørende korporlig straf for alvorlige forbrydelser, samt hvad angår behandlingen af religiøse mindretal og konvertitter og med hensyn til de shariaretsligt bestemte kvinderettigheder. På disse områder forekommer- også i Tyskland - de hyppigste konflikter i praksis.
2.2.3 Konfliktområder - Religiøse mindretals rolle i islam
Som 'bogens folk' eller 'skriftens folk', dvs. som modtagere af en tidligere åbenbaring, indtager jøder og kristne en særstilling i islamisk ret. I områder erobret af islam fik de derfor status af 'beskyttede', som havde ret til at bibeholde sin egen tro, men måtte yde ekstra skatter. Som underkastede, og ikke 'borgere i øjenhøjde', blev de for det meste behandlet mere tolerant end tilhængere af ikke-kristne mindretal blev det i den europæiske middelalder. Ganske vist opnåede de til dels indflydelse og anseelse, men måtte til andre tider igen og igen se sig udsat for massiv undertrykkelse og diskrimineret gennem allehånde særlove. De var aldrig retsligt ligestillet med muslimer. Sådan er situationen til dato stadig for kristne mindretal i islamisk prægede lande. Bestemte positioner i samfundet er dem forment; ved overgreb gælder den fulde statslige beskyttelse til dels ikke dem. Desuden kan en muslimsk kvinde som regel på grund af shariabestemmelser stadigvæk ikke ægte en ikke-muslim og en ikke-muslim kan ikke arve en muslim.
Der hvor sharia gælder som det væsentlige eller endog eneste retsgrundlag (eg i Jemen, Libyen, Sudan, Pakistan, Iran og dele af Nigeria), hvor det absolutte flertal af befolkningen er af muslimsk tro - altså først og fremmest i arabiske stater, - og islam har en forfatningsmæssig stilling som statsreligion, er denne ikke blot personlig tro, men præger også det sociale livsmønster og giver retningslinier for samfund, politik og lovgivning. På denne måde bliver staten altså selv bærer af de i islam forankrede religiøse forestillinger og dens institutioner og overtager derfor ofte vigtige funktioner på det religiøse område. Forholder man sig derfor ved sit tilhørsforhold til islam loyalt mod staten, nyder man statens fulde beskyttelse, medens ikke-muslimer pga. af deres formodet manglende loyalitet overfor staten ikke nyder uindskrænket ligestilling for loven, og heller ikke kan gøre krav på statens beskyttelse under alle omstændigheder i fuldt omfang.
At forlade islam
En forsætlig afstandtagen fra islam (apostasi) er efter sharias opfattelse derfor ikke et privat religionsskifte, men en politisk handling: stats- eller højforræderi. Den frafaldne udgør angiveligt en fare for det islamiske samfunds stabilitet, da han kun som muslim kan være en loyal statsborger.
Koranen udtaler sig kun ret alment om frafald fra islam. Overleveringen formulerer sig her væsentligt skarpere. Bekendte er udsagn af Muhammed som: 'Dræb den, som skifter religion', og 'den som skiller sig fra jer (eller falder bort fra jer), han skal dø.' Ifølge den islamiske tradition, skal Muhammed selv, efter indtagelsen af sin fædreneby Mekka i 631 e.Kr. have dræbt frafaldne på grund af deres religionsskifte.
I lande med en muslimsk flertalsbefolkning lider de fleste konvertitter skade når familie eller samfund mener de er forpligtet til at bortvaske 'skammen' over frafaldet ved trusler, intimidering eller overgreb på konvertittens liv og legeme. Hyppigere konsekvenser for konvertitten er dér at blive gjort arveløs og miste af ejendom, arbejde og familie gennem udstødelse eller påtvunget skilsmisse. Mange konvertitter kommer i fængsel, andre underkastes psykiatrisk tvangsbehandling. Under visse omstændigheder er de tvungne til at flygte til udlandet. Hvis det i et islamisk præget land skulle komme til retslig forfølgelse, - hvad næppe nogensinde sker - skal den anklagede ifølge sharia halshugges. Denne shariaretslige bestemmelse bliver ganske vist sjældent brugt, men den fører til, at den almene retsfølelse kun i ringe grad føler sig krænket, selv når den familiære forfølgelse fører til megen lidelse eller endog døden for den angrebne.
Ved siden af den islamistiske position, som mest eftertrykkeligt taler for anvendelse af dødsstraf for frafald, er der også i lande med overvejende muslimsk befolkning opbygget liberale positioner, som giver større råderum for tanker om accept af menneskerettigheder efter folkeretslige standarder. Det ser dog for tiden ikke ud til, at sådanne mere moderate opfattelser kan sætte sig igennem blandt toneangivende teologer i indflydelsesrige islamiske lande som Ægypten eller Saudi-Arabien.
Konvertitters situation i islamisk prægede lande kan ikke sammenlignes med situationen for medlemmer af de nedarvede kirker. Ganske vist sker forfølgelse der ikke altid fra statens side, men meget hyppigt gennem familie og omgivelser og er da ikke mindre livstruende. Denne kendsgerning må man også tage i betragtning ved behandling af asylansøgninger fra forfulgte. De ramte fortjener al mulig hjælp. Ikke få konvertitter er ligesom muslimske og ikke-muslimske islamkritikere også her i landet udsat for trusler, man må tage alvorligt. Trusler og intimidering af anderledestænkende eller endog fysisk angreb på dem, må man selv ikke da acceptere, når man tager værdier og normer i andre kulturer og religioner i betragtning. Derfor må heller ikke i vestlige lande trusselsfaren fra familie, landmænd eller efterretningstjenester bagatelliseres eller endog benægtes. Tværtimod opfordres offentlige som private personer til hvor overhovedet muligt at gribe ind med opklaring, ligesom med sjælesørgerisk, retslig og finansiel hjælp.
Kvindens stilling
Når man taler om kvindens stilling 'i islam' må man holde sig for øje, at ikke al diskriminering af kvinder i lande med overvejende muslimsk befolkning må tilskrives islam som årsag. Årsagerne til diskrimination må også findes i kultur og tradition. Det bliver tydeligt, når fx påskønnelsen af unge hustruer også hos kristne koptere eller jezidiske kurdere ligesom hos muslimske kvinder først indtræder med fødslen af den første søn, eller når ægteskaber fortrinsvis arrangeres af forældre. Ganske vist har islam i mange tilfælde ofte indgået en 'uhellig' alliance med traditionen, for så vidt som traditioner, som diskriminerer kvinder begrundes med, henv. religionsretsligt sammenknyttes med islam, og derfor synes svære at reformere. Et eksempel herpå er den kvindelige 'omskærelse', som har eksisteret længe før islam, men som nu i nogle, først og fremmest afrikanske befolkningsgrupper, begrundes med islamiske regler for anstændighed.
De islamiske ægteskabs- og familieretslige bestemmelser vedrørende kvindens stilling er for så vidt af interesse, som der i islamisk prægede lande ikke består nogen selvstændig, sekulær, og fra religiøse normer afskilt retspraksis i ægteskabs- og familieanliggender. Kun Tyrkiet har i forbindelse med grundlæggelsen af den tyrkiske republik i 1923/24 udtrykkeligt afskaffet sharia som retsgrundlag, og har allerede lovmæssigt forankret kvindens retslige ligestilling og tilstræbt at omsætte det til en samfundsmæssig realitet. Men særligt i landområderne er kvinderne ofte stadig underkastet tvang, som undertrykker dem og indskrænker deres frihed. Som et af de første arabiske lande har Marokko iværksat en familieretsreform, som stiller en praktisk ligestilling af kvinder og mænd i udsigt.
I de øvrige dele af den islamiske verden definerer shariabestemmelserne til ægteskabs- og familieretten kvindens retsstilling i forskellig grad, så at kvindens situation også der tager sig meget forskellig ud. Nogle lande har foretaget retslige forbedringer - og dermed de facto nyfortolket sharia - i familieretten, hvilket først og fremmest er kommet kvinder i byområder til gode, som [derfor] hverken lader sig tvinge ind i et tvangsægteskab eller lader sig foreskrive sin livsstil af den udvidede familie.
Lovgivningen i mange lande hvor islam er statsreligion, lægger sig nu om dage tættere op ad sharias retsprincipper end førhen. Således er der i de senere år i stater som Nigeria, Saudiarabien, Iran eller Sudan, blevet iscenesat skueprocesser, - særligt pga. ægteskabsbrud - som offentlige demonstrationer af genindførelsen af sharia. I disse stater står det meget dårligt til med kvindernes selvbestemmelsesret. Gennem indvandring til Europa, har disse traditioner og retsopfattelser også betydning for livet og retsopfattelsen hos mange mindretal i Tyskland.
Selvom det betones af islamiske teologer at sharia skulle skabe retfærdighed mellem kønnene og give kvinden ære og værdighed, medfører sharialovgivningen vedrørende ægteskabs- og familieretten reelt et retsforhold, som tydeligt foretrækker manden og som diskriminerer kvinden. Således sammenkobler sharia mandens underholdspligt med kvindens lydighedspligt. Og kvindens lydighedspligt knyttes her i første linie til det seksuelle område; for manden erhverver med underskrivelsen af ægteskabskontrakten og påbegyndelsen af underholdsbetalinger dispositionsret over kvinden (sml. sura 2.223; 2. 187). Flertallet af muslimske lærde konkluderer heraf, at en ægtehustru altid skal stå til rådighed for sin mand, når han ønsker det.
Den lydighedspligt som i lande med muslimsk flertal gælder generelt for kvinder overfor deres ægtemænd, fædre eller brødre, og det faktum, at der omvendt for manden på intet punkt gælder en lydighedspligt overfor kvinder, har også sit nedslag i den tyske virkelighed; for eksempel, når mandlige elever hverken respekterer eller er villige til at følge anvisninger givet af kvindelige lærere og andre kvindelige autoriteter. Mange af shariabestemmelserne slår også igennem i Tyskland og finder sit udtryk i en ofte iagttaget foragt for kvinden, i en i udstrakt grad anerkendt ret til at bestemme over hende inden for familien, ligesom i den også her i landet ofte praktiserede tugtelse af ægtefællen. Medens mange kvindelige muslimer i Tyskland med held praktiserer [både] sin tro og en nyvunden frihed og forener denne frihed, ja endog begrunder den, med deres muslimske tro, bliver andre af deres familier, - og ligeledes med religiøs begrundelse - holdt indenfor snævre grænser og underkastet talrige forbud. I mange tilfælde tilkøber en slægtning fra Tyrkiet sig regulært med ægteskabets indgåelse opholdstilladelse i Tyskland, men underkaster derefter sin i Tyskland opvoksede kone de traditionelle regler fra landsbyen, undertrykker og behersker hende. Eller en kvinde fra Tyrkiet bliver 'solgt' til Tyskland med henblik på ægteskab, - hvor hun så hyppigt ikke får nogen mulighed for at knytte kontakter til de tyske omgivelser, til at lære det tyske sprog og blive klar over de muligheder og rettigheder hun har her.
Mange grupperinger med tilknytning til islams tradition og historie som fx Alevitterne, har med udgangspunkt i en langt mindre streng fortolkning og efterlevelse af sharia, også et friere syn på kvindens rolle.
Andre diskrimineringer af kvinden i retslig sammenhæng findes i islam først og fremmest i vidne- og arveretten, mht. polygami, den énsidige forstødning af den kvindelige ægtefælle, omkring skilsmisse og samkvemsret. Overordnet findes der altså i islamisk ægteskabslovgivning en stærk ulighed til gunst for manden, overfor hvilken kvinden sædvanligvis først og fremmest kan sætte sin families indflydelse samt dannelse og slægtskab. Dette er dog næsten udelukkende tilfældet i byområder. Fra muslimsk hold besvares spørgsmålet om, hvad der er diskrimination af kvinden ganske vist anderledes end det sker i den kristent prægede vestlige kontekst. Desuden er der mange forskelle mellem de forventninger der stilles til et ægteskab i vesten og de man finder i lande med overvejende muslimsk befolkning.
I lande, i hvilke kvinder i stigende omfang blev underkastet shariaretslige bestemmelser, har sharia ikke indfriet løftet om, at give kvinder værdighed og frihed. Tværtimod er kvinder og religiøse og etniske mindretal de første som betaler prisen på vejen mod en fremadskridende islamisering af samfundet, som eksempelvis Nigeria og Sudan viser det.
Også i Tyskland er det bydende nødvendigt at skænke de islamiske ægteskabs- og familieretslige forestillinger mere intensiv opmærksomhed. I tilfælde af tvangsægteskaber med kvindelige muslimer, som er opvokset i Tyskland, eller i tilfælde af voldsanvendelse eller trussel om mord begrundet med arkaiske æresforestillinger, må stat og samfund ubetinget gribe ind. Ingen må forholde sig tavs og ligegyldig. En vigtig rolle tilkommer her den interne muslimske diskussion om disse foreteelser for at ændre disse dybt indgroede indstillinger. Kvinder, som bliver ofre for mishandlinger, må trøstes og skal have praktisk hjælp og opmuntring. Også kristne og deres kirke må støtte dem i at henvende sig til politiet, så at de kan gøre krav på den beskyttelse og bistand som kan forbedre deres livssituation. Det er retssystemets opgave at kræve gerningsmændene til regnskab med tilbørlig strenghed.
2.3 Religiøst legitimeret vold og de to religioners fredskald
Krig og vold, fred og forsoning er centrale temaer i menneskers historiske eksistens og hører historisk og nutidigt stadig blandt mulighederne for 'kulturel' kontakt mellem grupper, folk og stater. At føre krig i Guds navn er en velkendt forestilling i religiøs kontekst, som det er kommet til udtryk på mange måder og forekommer i næsten alle religioner.
I de forløbne år har sammenhængen mellem religion og vold opnået særlig offentlig opmærksomhed og politisk sprængfarlighed. Terroristiske voldsgerninger, brutal magtanvendelse og selvmordsattentater er gentagne gange blevet retfærdiggjort med religiøse motiver. Det var ikke religionernes bidrag til fremme af freden, men det fare- og voldspotentiale som udgik fra dem, som kom i centrum af den offentlige interesse.
Da der, ved siden af den religiøse retfærdiggørelse af vold blandt islamistiske grupper også findes talrige røster indenfor islam, som erklærer, at anvendelse af vold, selvmordsattentater og terrorangreb ikke kan forenes med den islamiske tro, er der behov for en afklaring af, hvorledes islam stiller sig til krig og vold, såvel som til fred og forsoning. Herunder er koranens udtalelser såvel som de islamiske retstraditioners opfattelser, ligesom moderne receptioner og fortolkninger betydningsfulde.
2.3.1 Troskamp og islams hus
Islams tekster, forstået som guddommelige åbenbaringer, indeholder voldsbegrænsende (eg Sura 4.90, 5.34, 8.61 og 9.6) men også voldslegimiterende udsagn (som sura 2.190-194,; 4.76,4.89; 9.5; 9.14-15 o.a.) som talmæssigt forekommer langt hyppigere. Koranen viser sig som en bog med flere stemmer. Dens udsagn om krig og fred er indholdsmæssigt ambivalent. Der findes et parallelt forløb af udsagn om at slå igen overfor vantros overgreb og kæmpe mod ikke-muslimer og 'polytheister', og så på den anden side anvisninger om at indrømme prioritet til freden og det fredssøgende over kamp- og krigshandlinger. Udsagn om krig og fred står i nær sammenhæng med den historiske beretning om islams udbredelse og forsvar. Indadtil drejer det sig om befæstelse i troen, lydighed og varetagelse af fællesskabets enhed, udadtil om omvendelse, gennemførelse af ret og beskyttelse af samfundet mod farer.
Den middelalderlige teori om de [to] fjendtligt modstillede riger, 'dar al-islam' (islams hus) og 'dar al-kufr' (de vantros hus, også betegnet som 'dar al-harb', krigens hus), som gennem århundreder har bestemt islamisk politisk tænkning og i nutiden gøres gældende, først og fremmest af den wahhabitiske retning, - er ikke egnet til at udgøre overskriften over og positivt forme muslimers tilstedeværelse og livssituation i den 'europæiske diaspora'. Den betragtes også af mange muslimer som problematisk og mangelfuld. Denne skematiske inddeling af verden fremmer en tænkning i modsætninger af godt og ondt, ven og fjende, som ikke er fremmende for freden.
Heller ikke den (af de retslærde al-Mawardi og asch-Schaf'i prægede) formel 'dar al-'ahd' (forbunds-landet [overenskomstens hus (o.a.)]), som optræder i Det muslimske Centralråds 'Islamiske Charta', fører til en varig anerkendelse af den demokratiske retsorden.
I den interne muslimske diskussion går islamister ofte ind for den opfattelse, at Europa hører til 'dar al-islam', fordi ikke alle islamiske love bliver respekteret heller i den islamisk prægede verden og fordi muslimer i Europa, pga. den gældende religionsfrihed endog har bedre muligheder for islamisering af flertalssamfundene [end dér]. Endvidere har enkelte retslærde og intellektuelle betegnet den ikke-muslimske verden som 'dar ad-da'wa' (missionens hus) eller 'dar asch-schahada' (bekendelsens hus) og gjort det tydeligt, at muslimer pragmatisk kan anerkende retsordenen i europæiske stater, så længe friheden til religionsudøvelse, incl. fredelig mission, indrømmes.
Den nuværende debat viser hvor svært det er for muslimer, i kritisk diskussion med sine egne traditioner for krig og fred, at finde en teologisk substantiel begrundelse for accepten af demokratisk retsorden. Det gælder i særlig grad begrebet og indholdet af 'jihad'.
2.3.2 Jihad
Det arabiske ord 'jihad' hører sammen med verbet 'jahada', som har betydningen 'at bestræbe sig (på noget), anstrenge sig, gå i brechen for'. Det betegner den indre såvel som den ydre kamp. Jihad er i lige grad individuel trospraksis og krigerisk kamp mod de vantro, et fortjenstfuldt arbejde, for hvilket der er lovning på optagelse i paradis. Som en særlig art af jihad gjaldt, og gælder, forsvaret og udbredelsen af det islamiske herredømme. I de forskellige betydninger, som ordet kan have, - såsom kamp med hjertet, med tungen, med hænderne eller med sværdet - afspejles forskellige fortolkningsaspekter og artikuleres indirekte forskellige synspunkter i den islamiske religion helt frem til islamistiske og ekstremistiske fortolkninger af jihad-ideen i det 20. og 21.århundrede.
En grundlæggende adskillelse af det religiøse og det politiske er fremmed for traditionel islam. Dette gælder for forståelsen og udøvelsen af jihad såvel som for det islamiske retssystem som helhed. Allerede i Muhammeds person mødes de to aspekter, det religiøse og det politiske. En skelnen mellem de to og anerkendelse af den moderne retsstats principper er ifølge grundlovens idé forudsætningen for en fredelig sameksistens mellem forskellige religioner og verdensanskuelser.
2.3.3 De to religioners fredskald
Forskellige muslimske sammenslutninger i Europa er begyndt på at tydeliggøre deres forståelse af troen i forhold til andre trossamfund og til de europæiske staters forfatningsprincipper. I sammenhæng med denne afklaringsproces, bør det blive klart:
- Man må tage de forskellige tekster i koranen om temaet krig, fred og vold ad notam i deres mangfoldige receptioner og i deres historiske betingethed. De kræver en fortolkning, som lader overensstemmelser med den europæiske forfatningsvirkelighed (sekulær retsstat som forudsætning for religionspluralisme og religionernes fredelige sameksistens) fremstå som mulige og meningsfulde. Mange har i praksis løst sig fra centrale anliggender i det traditionelle jihad-koncept. Det gælder sikkert også for de fleste muslimer af tyrkisk oprindelse, som er fortrolige med den sekulære, lægmandsorienterede statsmodel i Tyrkiet. Men det er ikke tilstrækkeligt at fremhæve den islamiske religions fredsbefordrende karakter. Det må vises, i hvilken grad [det kan siges at] forsagelse af vold, når det gælder udbredelsen af sin egen religion, hører fundamentalt til den islamiske selvforståelse.
- Et selvkritisk opgør med egen historie og den religiøst motiverede fanatisme og fundamentalisme som mødes der, er forudsætningen for en afstandtagen fra voldspotentialet i sin egen religiøse tradition. Dette gælder for alle religioner. Af muslimske lærde må man her ikke blot forvente redelighed i den historiske hukommelse og afgrænsende stillingtagen lige overfor en voldsberedt islamisme, men også en argumentationsberedt tydning [argumentativ orientierte Deutung] af koranen og de islamiske juridiske tekster, hvoraf det fremgår, at afstandtagen fra vold og fredelig konfliktløsning er i overensstemmelse med deres religiøse overbevisning.
- Muslimer bidrager til samfundsfreden ved deres deltagelse i fredsinitiativer, i fredsbøn (som de i 1986 og 2002 i Assisi og 2004 i Köln), i protestaktioner mod misbrug af religionen og søgen efter social retfærdighed, - og virkeliggør dermed i praksis en ikke-voldelig tydning af deres egen tradition. Det er en opgave for tilhængere af alle religioner, at yde et bidrag til fremme af freden og mindskelse af volds- og aggressionspotentialet i den menneskelige sameksistens.
2.4 Religion, indvandring og integration
2.4.1 Indvandring og ledemotivet integration
Tyskland er i de forløbne årtier i praksis blevet til et indvandrerland. Først i og med denne proces er muslimer i et nævneværdigt omfang kommet til Tyskland.
Ved folketællingen i Tyskland i 1925 tilhørte mindre end 3000 personer en anden religion end kristen-dommen og jødedommen. I DDR lå ifølge folketællingen i 1964 antallet af tilhængere af ikke-kristne religionssamfund på mindre end 2000. Den nuværende tilstedeværelse af mere end 3 millioner muslimer i Tyskland er derfor næsten udelukkende resultatet af indvandringen til Vesttyskland og Vestberlin siden 50'erne og dermed er det en udvikling som først efter Tysklands genforening er blevet et fælles problem for gamle som nye delstater.
Den siden 1 januar 2005 gældende indvandrerlovgivning er dokumentation for en ny grundlæggende politisk konsensus. Den evangeliske kirke i Tyskland (EKD) har udtrykkeligt hilst lovgivningen velkommen. Mange centrale kirkelige krav til indvandrerlovgivningen [Zuwanderungsrecht (!)] blev der taget hensyn til. Den evangeliske kirke deltager i diskussionen om mål og helhedskoncept for integrationen og bidrager med sine mangfoldige erfaringer, fx med sine indvandrerrådgivninger [Migrationsfachdienste], sit arbejde med asylansøgere og flygtninge, sit uddannelsesarbejde og talrige initiativer til dialog religionerne imellem. Evangeliske kristne vil være 'lods' på [skibet] integrationen [Integrationslotsen]. "De på mange steder i bibelen beskrevne erfaringer med fordrivelse, [ud]vandring, bosættelse i et fremmed land samt reglerne for omgang med fremmede er væsentlige bestemmelser i kirkens selvforståelse.. Deraf følger en særlig forpligtelse til solidaritet med indvandrere, med mennesker af andet sprog og herkomst, som af forskellige grunde har forladt deres hjemland." (At skabe et fælles liv, p.14).
Integration har politiske, sociale og kulturelle dimensioner og er en vedvarende opgave for samfundet som helhed. Den stiller lige store krav til modtagerlandet som til de indvandrede. Af modtagerlandet forlanger integration at der åbnes veje for de indvandrede til en ligeværdig deltagelse i vort samfunds centrale funktionsområder og institutioner - politik, erhvervsliv, arbejde, bolig, sociale ydelser, fritid, dannelse og kultur. Det må være en vedvarende politisk og samfundsmæssig opgave at gøre en selvstyret tilværelse mulig for alle samfundsgrupper. Integration forlanger omvendt af de indvandrede beredvillighed til at lære det tyske sprog og tilegne sig en grundlæggende viden om Tysklands historie, samfund og kultur. Anerkendelse af de fundamentale forfatningsregler i en sekulær, demokratisk og social retsstat ("retssolidaritet") og viljen til at medvirke til udformningen af et civilt samfund baseret på demokratiske grundværdier er en grundforudsætning for et fælles liv for 'indfødte' og 'indvandrede' i Tyskland.
2.4.2 'Det multikulturelle samfund' til diskussion XXXXX
I 1980 talte det af kirkerne afholdte Økumeniske Forberedelsesudvalg for 'Den udenlandske medborgers dag' om, at der opstod et 'multikulturelt samfund i Tyskland'. Siden da har man diskuteret heftigt og kontroversielt om, hvorledes man [egentlig] skal omgås den kulturelle pluralitet.
Kulturel mangfoldighed er en samfundsmæssig ressource, som kan berige tilværelsen. At stifte bekendtskab med andre kulturelle prægninger og traditioner og at acceptere dem i deres forskellighed kræver et beredskab til tolerance som hører til de nødvendige dyder i et mangeartet samfund. Da begrebet 'multikulturel' ofte bruges på forskellig måde og ofte fremmer en forestilling om en relationsløs sameksistens mellem ethniciteter, religioner og kulturer, er det mere nyttigt at tale om et 'kulturelt mangfoldigt' samfund.
Et sådant samfund er 'en anstrengende livsform' (Wolfgang Huber), fordi en politisk anerkendelse af kulturelle forskelle altid står i et spændingsforhold til princippet om lighed statsborgerne imellem. Derfor behøver kulturelt pluralistiske samfund politiske rammebetingelser, som muliggør lige deltagelse for alle, samt samfundsaktører i det civile samfund, som hjælper til at gøre en kritisk 'anerkendelseskultur' gældende i menneskers almindelige, daglige livssituationer.
Kulturelle identiteter finder sin grænse der hvor de kommer i modsætning til de universelt gældende menneskerettigheder. Derfor kan fx den systematiske samfundsmæssige og politiske forskelsbehandling af mænd og kvinder, ligesom såkaldte æresmord, kvindeomskærelse og tvangsægteskaber, under ingen omstændigheder accepteres i et demokratisk samfund. Ligesom en autoritær, patriarkalsk og ofte religiøst legitimeret reduktion af kvinden til sin påståede naturlige rolle, hendes domænes indskrænkning til det huslige og den stadige kontrol af hende, - modsiger de fundamentale værdier og goder ved en demokratisk ordning, hvor principper som selvbestemmelse og deltagelse i det offentlige liv hører med. I stadfæstelsen af disse grundsætninger er den evangeliske kirke enig med demokratisk sindede muslimer.
Ofte har man på baggrund af begivenhederne i de senere år talt om faren for at der udvikles 'parallelsamfund' i Tyskland. Om 'parallelsamfund' må man tale, når kommunikationen med flertalssamfundet i afsondrede sociale zoner afbrydes eller indskrænkes og der målbevidst opbygges modinstitutioner i erhvervsliv, på arbejdsmarkedet, uddannelse og fritid. Den sociale kontrol udøvet af dominerende lederskikkelser eller etniske, religiøse og kulturelle grupperinger udmunder i psykisk og fysisk tvang. I parallelsamfund er der fare for at individuelle menneskerettigheder indskrænkes, når dominerende grupperinger forhindrer at disse rettigheder kan blive taget i anvendelse.
Man kan først tale om fuldstændigt udformede parallelsamfund, når der også er udformet en egen retsorden og der lægges hindringer eller indskrænkninger i vejen for det statslige voldsmonopol. Et dobbelt retssystem må ikke forefindes [Zweierlei Recht darf es nicht geben]. I Tyskland er udelukkende tysk lovgivning relevant. Kun i særtilfælde forudser lovgivningen anerkendelse af andre landes ret (eg. i ægteskabs- og familielovgivningen). Parallelsamfund står i et modsætningsforhold til målet 'anerkendelseskultur', de truer de individuelle menneskerettigheder, det samfundsmæssige sammenhold og integrationen. Religiøs dialog er ikke længere, eller kun i meget begrænset omfang, mulig i[mellem] parallelsamfund. I Tyskland findes endnu ingen fuldstændigt udformede parallelsamfund, om end man - først og fremmest i byområder - kan iagttage isoleringstendenser blandt etniske og religiøse/kulturelle grupper og islamistisk orienterede gruppers pres på muslimske samfund tager til.
2.4.3 Integration og samfundsmæssig dialog
Flertallet af muslimer i Tyskland bestræber sig på integration og godtager grundlovens demokrati. Muslimer ønsker at leve fredeligt i Tyskland, at give deres religion udtryk også i det ydre, samt at give den videre til deres børn. Mange engagerer sig af religiøse grunde på mangfoldige måder i samfundet og i politik, såvel som partnere i religionsdialog. Dette fortjener udtrykkelig respekt og støtte.
Muslimers beredskab til integration bliver ofte betvivlet med det argument, at mange spørgsmål, som ikke-muslimer igen og igen stiller, ikke bliver besvaret fyldestgørende. Disse spørgsmål er ofte også udtryk for angst, usikkerhed og afstandtagen. Ofte skjuler der sig heri endog fortørnelse eller fjendebilleder. Men der findes også en berettiget udspørgen, som samtidig kan indeholde kritik af muslimers omgang med deres religiøse traditioner og med deres religiøse praksis. Således diskuteres der ofte i det daglige liv kontroversielt om hvad der uomgængeligt hører med til islamisk levevis og hvilken betydning traditionelle religiøst-kulturelle handlemåder såsom spise- og beklædningsforskrifter, moskebyggeri, og muzzinens kalden har i en samfundsmæssig kontekst, som ikke er muslimsk præget.
Her er der mange muligheder for dialog og for indøvelse af gensidig tolerance og kompromis-beredskab. I samme omfang som det kan kræves af muslimer, at de skal være åbne for at forstå Tysklands kulturelle, religiøse, politiske og retslige særpræg, må det også forventes af de ikke-muslimske samtalepartnere, at de er rede til og interesserede i at høre og overveje spørgsmål, irritationsmomenter og kritik fra mennesker af en anden overbevisning. Anerkendelse og respekt for andre overbevisninger er den uomgængelige forudsætning for denne gensidighed.
3. Muslimsk liv i Tyskland - konfliktområder i den praktiske sameksistens
De i de foregående kapitler skitserede spændings- og konfliktområder i den samfundsmæssige integration finder sit udtryk på den praktiske sameksistens' niveau. Og her må man igen huske, at Islam i Tyskland i det store og hele er religion for permanent boende mennesker, omend den største del af den islamiske befolkningsandel i Tyskland stadig består af muslimer med indvandrerbaggrund. Endvidere er antallet af familier med to nationaliteter og to religioner vokset.
Den evangeliske kirke i Tyskland går ind for, at den i disse tilfælde eksisterende dobbelte - kulturelle og religiøse - afstand til flertalssamfundet ikke betragtes som en hindring for integration og at der skabes beredvillighed til accept gennem samtaler og fælles aktiviteter. Men dette må være en gensidig proces. Kun ved integrationsbestræbelser fra begge sider ser EKD et frugtbart fremtidsperspektiv for en fredelig og konstruktiv sameksistens med muslimer i Tyskland. Dette er en langsommelig proces, hvor man først og fremmest må understøtte børn og unge fra familier med indvandrerbaggrund.
3.1 Ægteskab og familieliv
3.1.1 Forholdet mellem generationerne
Da de fleste muslimer i Tyskland har indvandrerbaggrund, er familieliv, forholdet generationerne imellem, ligesom også opdragelsesmønsteret ofte præget af traditioner som adskiller sig fra de europæisk-vestlige konventioner. For traditionelt indstillede familier betyder livet i Tyskland som regel et liv mellem to verdener, hvilket kan føre til berigelse, men også til uoverkommelige krav. I så fald opfattes den omgivende tyske verden som truende og man afsondrer sig, medens, omvendt, flertalssamfundet møder indvandrerne med mistro. Ikke sjældent giver det anledning til misforståelser, spændinger og konflikter.
Blandt familier, som er indvandret til Tyskland, lever mange i økonomisk og socialt prekære livssituationer. Dette har en negativ indvirkning på uddannelsesmulighederne for den opvoksende generation.
For mange muslimer er en forholdsvis stærk binding til familie og slægtninge meget vigtig. Dette har sin baggrund i det forhold, at i overvejende muslimske kulturområder er det den gensidige ansvarsfølelse mellem generationerne, som skaffer sikring overfor livets risici. Således forventer de til dels stadig materiel sikring ved sygdom, i alderdommen og i nødssituationer [til gengæld] for det forældre har investeret ideelt og materielt i deres børn. Heri afspejler sig en gensidig ansvarlighed og arbejdsdeling mellem generationerne, som samtidigt går i spænd med en højere loyalitet og gensidig kontrol indenfor familieforbindelserne samt med en fastere rolletildeling.
Hertil findes i opdragelsesmønsteret, også her i Tyskland, en stærkere afgrænsning af kønsrollerne med meget forskellige normative forventninger til sønner og døtre, hvor den vestlige familiemodel stærkere betoner den enkeltes individuelle rettigheder. Dog kræves der også her nuancering i opfattelsen; der findes fx i muslimsk-tyrkiske indvandrerfamilier i Tyskland et gennemgående opdragelsesmønster, som ofte betoner beskyttelse og kontrol mere end det er tilfældet hos tilsvarende familier i Tyrkiet, i hvert fald i Vesttyrkiets storbyer. Forholdene i kulturelt anderledes omgivelser synes ofte at give anledning til øget omsorg og kontrol fra forældrenes side. Formidlingen af religiøse værdier og leveanvisninger sker i muslimsk prægede familier - til forskel fra mange kristne - overvejende gennem fædre og bedstefædre; for piger også gennem mødre, tanter og bedstemødre.
Ikke kun familier med indvandrerbaggrund, som har boet i Tyskland længere tid, eller endog er blevet statsborgere, - men også i stigende grad tve-nationale familier, skaber helt nye konstellationer. I disse kan religiøse og kulturelle præg ofte svækkes. I andre tilfælde transformeres de og omstruktureres, men i nogle tilfælde blomstrer også traditionelle identiteter op påny.
3.1.2 Kønsroller
Efter traditionel islamisk opfattelse er manden forpligtet på erhvervelsen af livets fornødenheder, kvinden på omsorgen for husholdet og børnene. Ofte lever mænd og kvinder i to tydeligt fra hinanden adskilte verdener. I konservative muslimske familier praktiseres dette også i Tyskland på denne måde, og hustruen får til tider ikke tilladelse af sin mand til at tjene penge eller til at benytte sig af sine personlige friheder, heller ikke når dette er retsstridigt i Tyskland. Sønner og døtre opdrages meget kønsspecifikt. Faderen træffer beslutningerne uden for huset og kvinder opnår først med alderen en større agtelse, men deres rettigheder forbliver indskrænkede i traditionelle familier.
Mandens udvidede offentlige bevægelses- og handlefrihed er nært forbundet med det religiøse område. Ganske vist forlanger koranen af kvinden såvel som af manden efterkommelse af de religiøse pligter i fuldt omfang; for Gud vil belønne mand og kvinde i lige mål derfor. Men i praksis er kvinden underkastet allehånde indskrænkninger i religionsudøvelsen samt afhængigheden af sin mand: deltagelse i fredagsbønnen i moskeen er kun forpligtende for mænd. Almisse er vanskeliggjort for dem ved den ringe råderet over egne midler, og faste bliver, såvel som pilgrimsfarten til Mekka, afbrudt eller gjort umulig af deres regelmæssige 'urenhed'.
Til mandens position hører efter muslimsk overlevering også hans tugtelsesret overfor hustruen i tilfælde af hendes ulydighed ("…forman hende, undgå hende i ægtesengen, og slå hende" Sura 4.34). Også selv om dette ofte forstås i betydningen 'mådeholden tugtelse', er det alligevel uacceptabelt. I lande med shariaretsligt præget lovgivning kan kvindens lydighed indklages for retten. En 'mådeholden tugtelse' er i så i regelen gået forud for en sådan klage; for den regnes selv i Tyrkiet ofte som socialt acceptabel. En sådan tugtelse af hustruen er efter tysk ret et strafferetsligt forhold. Det forbliver den at være, også når indvandrere afviser denne retsopfattelse og viderefører andre retslige forestillinger og samfundsmæssige handlemønstre fra deres oprindelseslande i Tyskland. Disse er, på grund af deres modsætningsforhold til grundrettighederne, ikke antagelige. Af herboende mennesker må forventes, at de accepterer de fundamentale bestemmelser i grundloven og tager hensyn til dem i deres adfærdsmønster.
Mange islamiske lærde erklærer tugtelse for ikke længere tidssvarende eller de tyder den sådan, at der her blot skulle være ment en eftertrykkelig formaning. 'Center for islamisk kvindeforskning' (ZIF), Köln, stræber fx efter en 'kvindecentreret islamisk teologi', væk fra den 'patriarkalske læsemåde', for at fremme muslimske kvinders og pigers selvbevidsthed og gennemslagskraft. Således taler ZIF for at omtyde 'slå' hustruen (sura 4.34) til at manden skal 'forlade' hustruen, altså for at fortolke koranen som et dokument om afvisning af vold mod kvinder. Samtidigt vurderes koranens udtalelser om kvinden som i sandhed 'kvindebefriende og kvindebegunstigende'. Den i Tyskland hjemmehørende forening 'Huda - Netværk for muslimske kvinder' bestrider ikke legitimeringen af vold mod kvinder i islams navn, men erstatter den traditionelle opfattelse af 'slå' med alternative tydninger og går entusiastisk ind for, at undertrykkelse af kvinden (syreangreb, steninger eller omskæring) aldrig kan være i islams ånd.
Men blandt indflydelsesrige muslimske teologer findes sådanne stemmer desværre sjældent. Mod gentagen, svær mishandling kan en kvinde også i de fleste islamiske lande gå rettens vej, men behøver beviser og familiestøtte. I Tyskland er alle sådanne mishandlinger - som 'kropsbeskadigelse' - strafferetsligt forbudt. Det gælder også gerninger som bagatelliserende betegnes som 'mådeholden tugtelse af hustruen'.
Den offentlige anklager og politiet skal i alle svære tilfælde gribe ind på embedes vegne. Også ved den i strafferetten såkaldte 'simple kropsbeskadigelse' skal myndighederne altid skride ind overfor [en sådan] tiltaget tugtelsesret på grund af den særlige offentlige interesse, - og skal ikke gøre afstraffelsen afhængig af den skadelidte hustrus egen anmodning. For mange kvinder vover ikke at tage et sådant initiativ; af skam eller på grund af manglende viden beder de ikke om hjælp. Derfor behøver de beskyttelse og understøttelse i enhver form, også fra kirkelig side.
3.1.3 Kristen-muslimske ægteskaber
Der findes ingen nøjagtig statistik over antallet eller arten af nationalitet når det gælder ægteskaber mellem en kristen og en muslimsk partner, da tilhørigheden til den muslimske religion ikke noteres statistisk i Tyskland. Men man må gå ud fra, at antallet at sådanne ægteskaber stadig stiger i Tyskland.
De fleste tve-religiøse ægteskaber i vestlige lande, indgås mellem en muslimsk ægtemand og en kristen (henv. ikke-muslimsk) hustru hyppigt under den antagelse, at ægtefolkene forbliver i Europa. Hvis denne forudsætning ikke opfyldes, fx hvis ægtemandens aldrende forældre kalder den ældste søn 'hjem', kan dette blive en stor prøvelse for ægteskabet.
Hvis en hustru fra den europæisk-kristne kontekst flytter til et islamisk land, ser hun sig konfronteret med store forandringer. Netop af kvinden forventes opfyldelsen af en række adfærdsregler, som bliver snævrere og snævrere, jo mere konservative de omgivelser er, hvori ægteparret lever. Men også af ægtemanden kræves socialt anerkendt adfærd.
Hvis ægteparret skal bo i ægtemandens islamisk prægede oprindelsesland, er det ubetinget nødvendigt, at hustruen forinden tilegner sig solidt kendskab til særregler i den dér gældende ægteskabslovgivning og indhenter gedigen information om de specielle retslige, kulturelle og religiøse forhold i den muslimske ægtemands oprindelsesland.
Islamiske ægteskaber bliver også nu om dage ofte arrangeret af forældrene. I et moderne urbaniseret miljø finder unge mennesker for det meste selv deres ægteskabspartner. Traditionelt forbindes et arrangeret ægteskab med værdier som 'anstændighed' og 'ærbarhed', et 'kærlighedsægteskab' ikke sjældent med 'umoral' og 'vestligt levned'.
I traditionel islamisk ret er ægteskabets indgåelse en civilretslig kontrakt, der først og fremmest fastsætter størrelse og betalingsmåde af medgiften, - som mest består af penge, møbler, tøj eller smykker, og som må ydes af brudgommens familie til bruden (sjældnere til hendes familie). Dertil kan ægteskabskontrakten fastsætte eventuelle yderligere rettigheder for hustruen. Medens den evangeliske vielse ledsager den borgerlige ægteskabsindgåelse med en takke-, bøns- og velsignelsesgudstjeneste, gælder i islamiske sammenhænge kontraktunderskrivelsen som den egentlige indgåelse af ægteskabet.
Ved selve den islamiske indgåelse af ægteskab bedes ikke om Guds velsignelse. Den er ikke en åndelig eller gejstlig handling, men en civilretslig indgåelse af et kontraktforhold, som med fastsættelse af en 'aftengave', medgiftens anden del, allerede ganske konkret indeholder muligheden for skilsmisse. Indgåelse af yderligere [samtidige] ægteskaber er i de fleste islamiske lande - bortset fra Tunesien og Tyrkiet - principielt stadig mulig, særlig ved sygdom eller barnløshed. Ved indgåelse af ægteskab bortfalder derfor, til forskel fra den kristne vielse, i islamisk sammenhæng løftet om livslang og monogam bundethed til ægtefællen og forsikringen om netop også 'i [medgang og i ] modgang' at ville sørge for ægtefællen. Kommer der faktisk 'modgang' - uhelbredelig sygdom, fængselsstraf, impotens, barnløshed eller andet - , så er dette efter islamisk ret alment anerkendte skilsmissegrunde for mand og kvinde. Ikke tanken om livslangt tilhørsforhold i betydningen af et fælles ansvar overfor Gud udgør her ægteskabets [inderste] kerne, men først og fremmest spørgsmålet om fastsættelse af de gensidige rettigheder.
Medens de fleste moskeer i Tyskland respekterer gældende ret og henviser brudepar til de statslige [vielses]myndigheder, er der i nogle moskeer forekommet bryllupper og underskrivelse af ægteskabskontrakter uden forudgående borgerlig indgåelse af ægteskab, hyppigt mellem en ikke-muslimsk kvinde og en muslimsk mand. Specielt ikke-muslimske partnere i sådanne 'ægteskaber' må vide, at de berørte ikke nyder nogen retssikkerhed i den sammenhæng. Et ægteskab er ikke dermed indgået. En sådan praksis kan føre til diskriminering [Benachteiligung] og afhængighedsforhold.
Mange muslimske forældre i Tyskland vil se med velvilje på et ægteskab mellem deres søn og en europæisk, kristen kvinde, da jøder og kristne - som 'skriftens folk' - principielt er anerkendte i islamisk ret. Dermed kan en muslimsk ægtemand, efter shariaret, være gift med en kristen eller jødiske kvinde, uden at hun behøver opgive sin tro. I praksis er dog forventningen om at hustruen konverterer til islam ret stor. Hun kan også selv se sig nødsaget til dette skridt, for at nyde større accept og medbestemmelse i familien. Også arvespørgsmålet kan spille en rolle, da en ikke-muslimsk kvinde som regel ikke kan arve sin muslimske mand. Gifter en ikke-muslimsk kvinde sig med en iransk statsborger og ønsker denne at besøge Iran sammen med hende, må hun vide, at hun kun ved en officiel konvertering til islam på en iransk ambassade får den iranske vielsesattest som er nødvendig for fælles rejse og ophold i Iran.
Når der i enkelte tilfælde i forbindelse med indgåelse af ægteskab er blevet aftalt en ceremoni med deltagelse af en imam og en [kristen] præst, så fører det på vildspor. En retsgyldig islamisk indgåelse af ægteskab er det ikke, og heller ikke en evangelisk vielse. Den kristne vielse er et offentligt afgivet løfte for den treenige Gud og for mennesker, sammen med en bøn om Guds velsignelse, hvorved begge ægteskabspartnere lover hinanden kun at tilhøre hinanden, lover opofrende kærlighed og livslang troskab. Derved er den grundforskellig fra en islamisk ægteskabsindgåelse.
Forud for ethvert ægteskab mellem en kristen og en muslimsk partner bør der gå en indgående rådgivning af ægteparret, hvor der informeres om ligheder og forskelle mellem den kristne og den muslimske forståelse af ægteskabet og hvor også muligt senere konfliktstof, - som fx børnenes religiøse opdragelse - berøres.
Det skal for eksempel stå klart for de pågældende inden indgåelse af et ægteskab mellem en kristen og en muslimsk partner, at børn af et sådant ægteskab ifølge islamisk ret altid betragtes som muslimer, som efter sharias bestemmelser ikke har ret til at forlade islam, da de ellers vil gælde som 'frafaldne'. Yderligere er det, efter islamisk ægteskabslovgivning, alene ægtemanden som bestemmer hvor børnene skal opholde sig. Bor familien i et overvejende muslimsk land, vil hustruen ved en skilsmisse miste sin opholdstilladelse, men børnene vil dog i flere tilfælde forblive hos faderen. En opdragelse, hvor børnene bliver fortrolige med begge religioner og senere kan afgøre sig for en tro, er derfor efter denne betragtning altid en ret tilstået af faderen, men ikke en ret, som [også] tilhører den ikke-islamiske ægtehustru. Bor familien i et overvejende islamisk land er en sådan parallel religiøs opvækst eller opdragelse næppe, eller kun vanskeligt gennemførlig. Forliser ægteskabet giver den islamiske ægteskabslovgivning principielt ægtemanden retten over børnene.
I Tyskland har den islamiske ægteskabslovgivning ganske vist principielt ingen gyldighed - såsom for eksempel [dens] tugtelsesret for ægtemanden eller [dens] indskrænkninger i kvindens frihed. Men mange muslimer orienterer sig dog stadig i praksis efter den og behandler deres hustru svarende til shariaretslige forskrifter eller ældgamle traditioner, også selv om hun er tysk og/eller ikke-muslim.
Den kristne ægteskabspartner kan såvel ved indgåelse af ægteskab med en muslimsk ægtefælle som i sit ægteskab, specielt i konfliktsituationer, regne med råd og hjælp fra sin kirke.
3.2 Offentlig uddannelse og opdragelse
3.2.1 Daginstitutioner
Den evangeliske kirke i Tyskland opmuntrer i sin erklæring 'Hvor troen vokser og liv udfolder sig' (2004) pædagoger i de ca. 9000 evangeliske daginstitutioner til at betragte muslimske børn - ikke kun som børn med problemer, fx mangelfulde tyskkundskaber, men også som en berigelse. For ganske mange af disse børn har i deres liv allerede gjort erfaringer med indvandring, som har præget dem; de kan bevæge sig forskelligartede kulturelle omgivelser og kan indrette opførsel og etiske standarder efter det miljø de er i og efter personer de anser for vigtige og de formidle mellem de forskellige kulturer de er opvokset i. Disse forhold gør det nemmer at betragte muslimske børn ikke blot som en belastning for gruppen af børn, men også som impulsgivere til interkulturel kompetence. (sammesteds, p.43).
Først og fremmest tilegnelsen af det tyske sprog anses for en vigtig forudsætning for integration af børn fra indvandrerfamilier. Derfor skal evangeliske daginstitutioner også tilbyde pladser i deres institutioner til disse børn. Ganske vist bliver et tilbud om plads i et dagplejehjem ofte ikke modtaget; manglende kendskab til vigtigheden af en børnehave for barnets udvikling, angst for forståelsesvanskeligheder eller organisatoriske problemer, ligesom spørgsmålet om, hvem der følger børnene til børnehaven, forhindrer det. Denne 'angst på tærskelen' fra indvandrerforældrenes side kunne overvindes hvis medlemmer af menigheden frivilligt, som personlige hjælpere, sammen med de muslimske forældre kunne besvare spørgsmål angående dagplejehjemmene eller organisere en hente- og bringe-tjeneste. Det kræver organisation og frivilligt engagement. Men med denne nabohjælp kunne der samtidigt også blive ydet et bidrag til integration af indvandrerne. Et andet problem, som ofte hindrer tidlig indtræden i dagplejehjem, er indvandrerfamiliernes finansielle situation. For tiden er kontingenterne forskelligt beregnet i de forskellige delstater og kommuner. Man må håbe, at det i en overskuelig fremtid bliver muligt af tilbyde finanssvage familier en standardbetaling for dagplejehjem.
Da børn kun da kan nå til at orientere sig i omverdenen, når man engagerer hele deres personlighed og inddrager deres samlede sociale og kulturelle kontekst, så må dagplejehjemmene involvere forældrene i deres arbejde og tilbyde et ledsagende forældrearbejde sammen med den fælles opdragelsesopgave. Dette skal styrke forældrene i deres opdragelseskompetence og samtidigt hjælpe til at forbedre deres muligheder for integration. Et sådant tilbud om familiearbejde bliver som regel også positivt opfattet af muslimske mødre, henholdsvis forældre.
Arbejdet med muslimske familier - især når deres værdier, forestillinger og adfærdsmønster ikke stemmer overens med kristnes - udgør en særlig udfordring; for det kræver åbenhed, tolerance, viden og et højt niveau af handlingskompetence af pædagogerne - egenskaber, som der i deres fremtidige uddannelse må findes endnu mere plads til. Derfor behøver de øjeblikkelig støtte og videreuddannelse, som befæster dem i deres egen religion og skoler dem i omgangen med muslimske forældres religiøse og kulturelle handlingsmønstre.
Der findes dagplejeinstitutioner i områder med en høj andel af udenlandske medborgere, hvis ansvarshavende finder ansættelse af muslimske [kvindelige] pædagoger i evangeliske dagplejeinstitutioner meningsfuld, for at dermed lette forståelsen mellem de forskellige religioner og kulturer, såvel som forskellige sprog børnene medbringer. Som hovedregel bør kun medlemmer, som tilhører en kirke tilknyttet Arbejdsfællesskabet mellem Kristne Kirker i Tyskland (ACK) være virksomme som ansatte i det kirkelige arbejde, da dette arbejde er bestemt af den opgave, at forkynde evangeliet i ord og handling. Undtagelser, hvorvidt ikke-kristne medarbejdere, altså også muslimske kvinder og mænd, kan ansættes eller ej, har de forskellige landskirker gennem den kirkelige lovgivning fastsat forskellige bestemmelser for I(se også 'Sameksistenset med muslimer', p.56-58 og 75). Det er endvidere ønskeligt, at også muslimske forældre bedes om frivilligt medarbejde under tilvænningsfasen og når sprogprogrammet begynder.
3.2.2 Islamisk religionsundervisning
Det er den evangeliske kirke og den romersk-katolske kirke magtpåliggende, at religionsundervisning, som forudset af grundlovens artikel 7, bliver iværksat overalt i Tyskland og for alle religionssamfund som opfylder betingelserne herfor. De to store kirker har derfor begge længe gjort sig til talsmand for indførelse af islamisk religionsundervisning på offentlige skoler (fx EKD i 'Sameksistens med muslimer', p.66, og den tyske biskopskonference i 'Kristne og muslimer i Tyskland', p.261f).
Efter EKD's opfattelse er religiøs opdragelse i skolerne en uomgængelig nødvendighed for en fuldstændig (ud)dannelse, da der, integreret i den samlede indlæringsproces i skolerne, skal gives svar på de forskellige trosopfattelsers og religioners oprindelse og grundlæggelse. Heri er staten henvist til samarbejde med de religiøse samfund. Trods endnu bestående strukturelle vanskeligheder må det grundlæggende være muligt også for islam i Tyskland at overtage en sådan opgave. EKD lægger vægt på, at en sådan undervisning er forpligtet på den frie demokratiske [samfunds]indretning og foregår på tysk.
I nogle delstater har det tidligere været forsøgt at erstatte den manglende islamiske religionsundervisning med undervisning i islamiske temaer indenfor rammerne af undervisningen i modersmålet i grundskole og ungdomsuddannelserne. Denne form for muslimsk undervisning er ikke en løsningsmodel, da en sådan undervisning ikke er et fast fag og ikke foregår på tysk.
Det egentlige problem består i, at flere forudsætninger for indførelsen af en islamisk religionsundervisning i grundlovens forstand (artikel 7.3) endnu ikke er afklaret blandt de muslimske samfund. Således må de muslimske religionssamfund bemyndige en organisation til at repræsentere muslimer retsligt og teologisk over for staten. Overfor denne repræsentative organisation må der ikke herske nogen betænkeligheder mht. troskab mod grundloven, således som forbundsforvaltningsdomstolen dom af 23.februar 2005 (6C2.04-NJW2005, 2101ff) har redegjort for. Endvidere må spørgsmålet om deltagelse i den islamiske religionsundervisning være afklaret. Da der ikke findes nogen formel medlemsstruktur i islam kunne dette, som foreslået af EKD, besvares med en erklæring fra den undervisningsberettigedes side om tilhørsforhold til islam, - eller fra elevens 14. leveår af eleven selv. I forskellige delstater kører der forsøgsmodeller med islamisk religionsundervisning på tysk. De må alle have som mål, at munde ud i en regelmæssig religionsundervisning efter grundlovens artikel 7.
For at indføre faget 'islamisk religion' i Tyskland, må staten sørge for den dertil nødvendige uddannelse af lærere. Derfor er der på nogle universiteter oprettet uddannelser og supplerende undervisningstilbud i islamisk religion. Indførelsen af en islamisk religionsundervisning af tilstrækkeligt omfang på de alment uddannende skoler [i.e.:folkeskolerne; o.a.] vil pga. omfanget af de nødvendige læreransættelser endnu lade længe vente på sig. Dette må ikke lede til, at man giver køb på kvaliteten af uddannelsen.
3.2.3 Tørklædet i skoletjenesten
Spørgsmålet om muslimske lærerinder som underviser på offentlige skoler må bære tørklæde i tjenesten, er i årevis blevet diskuteret i det brede samfund og politisk, men også i den evangeliske kirke. Retsforholdene, delstaternes lovgivning og forvaltningspraksis er her ikke ensartet.
EKD's råd har i sin forrige valgperiode taget anledning af forbundsdomstolens afgørelse af 24.september 2003, hvori samme gav afgørelsen af spørgsmålet tilbage til delstaternes [egen] lovgivning, til at ytre sig offentligt [herom]. I sin stillingtagen af 10.oktober 2003 nævnes fire grundlæggende synspunkter:
"1. Muslimske kvinder påberåber sig deres religiøse overbevisning til at bære tørklæde. Hermed støtter de sig på religionsfriheden. Denne er i vor retsorden et stort gode. Den uden indskrænkning tilstedte ret til religionsfrihed gælder efter grundlovens rammer for alle religioner i lige mål. Heller ikke den offentlige skole er, som forbundsforfatningsdomstolen gentagne gange har betonet, et religionsfrit rum.
2. Beskyttelsen af den positive religionsfrihed gælder også for undervisere ved offentlige skoler. Men statsansattes udøvelse af religionsfriheden støder på forfatningsimmanente grænser, når den kolliderer med elevers og forældres religionsfrihed eller med andre grundrettigheder - som fx især forældres ret til [selv] at opdrage sine børn eller med skolens uddannelses- og opdragelsesopgave.
3. Staten, som omfatter alle sine borgere, må bevare neutralitet i spørgsmål om religiøs overbevisning. Dens embedsmænds optræden må ikke antaste denne pligt til neutralitet. Dette udelukker ikke muligheden for at statsansattes religiøse overbevisning kan være synlig, men det sætter grænser for den.
4. Desuden skal statsansatte til enhver tid manifestere den grundlæggende frie demokratiske orden og dermed også ligestilling mellem mand og kvinde. Når en muslimsk ansøger til en lærerstilling ved offentlige skoler vil bære tørklæde i tjenesten under påberåbelse af sin religionsfrihed, giver hendes handlemåde i lyset af tørklædets betydning i islam anledning til tvivl om hendes egnethed som lærer ved en statslig skole [begründet ihr Verhalten angesichts der Bedeutung des Kopftuchs im Islam Zweifel an ihrer Eignung als Lehrerin an einer staatlichen Schule.].
Den evangeliske kirke i Tyskland gør sig til talsmand for, at disse grundsætninger bliver gjort i lige mål gældende for alle ansatte i offentlig tjeneste i forbundsstaten, delstaterne og kommunerne."
Det siddende råd gør udtrykkeligt denne stillingtagen til sin egen. De i denne tilkendegivelse indeholdte udsagn om
- den uden indskrænkning givne og for alle religioner i lige mål gældende ret til religionsfrihed
- beskyttelsen af den positive religionsfrihed også for lærere ved offentlige skoler
- statens pligt til neutralitet
var og er egnede til at udtrykke en bred konsensus. Omstridt er stadig udsagnet, at den lærers handlemåde, som bærer tørklæde i tjenesten, også når hun påberåber sig sin religionsfrihed, i lyset af tørklædets betydning i islam giver anledning til tvivl om hendes egnethed som lærer ved en statslig skole. Også i den arbejdsgruppe, som har forberedt denne håndsrækning, er der blevet gjort betænkelighed gældende overfor denne position. EKD's råd ser dog ingen indlysende grunde til at afvige fra denne stillingtagen fra år 2003. Det godtager den tværtimod.
Siden ovennævnte forbundsdomstolsafgørelse, som forlangte lovmæssig regulering af et eventuelt 'tørklædeforbud', har flere delstater vedtaget sådanne love. Sådanne generelle retningslinier må i det mindste kunne anses for acceptable. De forhindrer langvarige konflikter, som kunne opstå af enkeltstående afgørelser [ude] på skolerne.
Der er ikke basis for lovgivningsmæssige retningslinier, som ville forbyde alle religiøse symboler i hvert fald hos statslige tjenestemænd og ansatte i det offentlige skolesystem (eller endog fra endnu flere områder) med ligebehandling af alle religioner som argumentation. Kravet fra tilhængere af enhver religion, om beskyttelse af deres positive religionsfrihed, må godtages. Dog gælder det: lige må behandles lige, ulige behandles ulige. Derfor er differentiering ikke blot tilladelig, men påbudt.
Med hensyn til en sådan differentiering må det bemærkes, at symboler i den jødisk-kristne tradition ikke repræsenterer nogen opfattelser, som står i et spændingsforhold til de værdidomme som ligger til grund for den tyske forfatningsorden. Tværtimod har den jødisk-kristne tradition bidraget afgørende til det kulturelle og åndelige grundlag for det frie demokrati. Det forekommer derimod allerede diskutabelt at lade tørklædet gælde for et religiøst symbol. Det blotte klædningsstykke tilkommer ingen religiøs betydning. Men den indenfor det muslimske samfund gældende overbevisning, at deres egen religion forlanger at kvinder og piger fra kønsmodenhed skal bære tørklæde i det offentlige rum, står derimod - også på baggrund af denne overbevisnings politiske gennemførelse i betydelige dele af den islamiske verden - i et tydeligt spændingsforhold til grundlovens påstand om ligeberettigelse.
3.3 Det religiøse liv
Med islams tiltagende etablering i Tyskland er også berøringsflader og områder med udveksling og samarbejde blevet flere. Mange steder har gensidige hilsener og invitationer til religiøse fester i årevis været en selvfølgelighed. Også når det gælder interreligiøst samarbejde, såvel som i foreningslivet i en bydel eller et område, spiller moskesamfund og muslimske foreninger i højere og højere grad en vigtig rolle ved siden af kirkelige menigheder. Dog findes der til stadighed områder, hvor religiøst fællesliv fører til spændinger eller konflikter.
3.3.1 Bygning af moskeer
Moskeen er det muslimske samfunds centrale forsamlingssted. Den er stedet, hvor de voksne mandlige muslimer mødes fredag middag til deres rituelle pligtbøn. Herudover har moskeen en vigtig funktion for det religiøse, sociale og politiske liv i det muslimske fællesskab.
Af de ca. 2500 islamiske bedesteder i Tyskland, er kun ca. 70 genkendelige i deres ydre bygningsform som moskeer. De repræsenterer så at sige den klassiske type af orientalsk moskebygningsarkitektur. Sådanne offentligt genkendelige moskeer findes i flere delstater. De fleste bederum er såkaldte baggårdsmoskeer, ombyggede beboelseshuse eller tidligere fabriksanlæg. Dette beror først og fremmest på, at det pga. de krævede statslige godkendelser er lettere og billigere af indrette bederum indenfor rammerne af en funktionsændring af allerede eksisterende bygninger end ved nybygning af en moske.
Bygning af en moske - for det meste efter tyrkisk forbillede med kuppel og minaret - støder igen og igen på massiv modstand fra den ikke-muslimske befolkning. Grundene hertil er mangfoldige: Angst for stærk fremmed indflydelse [Überfremdung] og politisk agitation, frygt for tab i værdi for egen ejendom i nærheden af nybygningen og overbevisningen om, at det 'kristne vesten' bør bevare sit hidtidige kristent prægede ydre ansigt.
I denne sammenhæng indtages ofte den position, at muslimer ikke skal bygge moskeer i Tyskland, så længe kristne mindretal i islamiske lande på samme måde hindres i at bygge kirker. Fra et juridisk synspunkt må dette besvares med, at artikel 4 i grundloven gælder for forbundsrepublikken Tyskland, og garanterer trosfrihed og ret til fri religionsudøvelse til ethvert menneske i Tyskland. Den evangeliske kirke godtager udtrykkeligt denne ret både for sig selv og for andre. Denne godtagelse udstrækker sig også til retten til at bygge moskeer, som hører til fri og uhindret religionsudøvelse. Bygger man en moske, viser man dermed offentligt, at man ønsker at leve her og blive accepteret som ligeberettiget borger. Uafhængigt heraf skal, - som allerede anført - alle muligheder udnyttes, for at gøre kristne og religiøse mindretals rettigheder i overvejende muslimske lande gældende.
Bygningen af en moske signaliserer på den ene side den offentlige tilstedeværelse af en anden religion og kan derfor være et tegn på vellykket integration. På den anden side kan moskeer også blive til kulturelle tilflugtssteder og dermed til et sted for mindretallets reservation overfor flertalssamfundet.
Alt moskebyggeri er godkendelsespligtigt. En byggetilladelse kan forventes, når der ikke er nogen offentligretslige forskrifter til hinder for det (fx byplan, bygningens hhv. minaretens højde, eller moskesamfundets hhv. bygherrens retsstatus). For mange muslimer hører kuppel og minaret til de vigtige elementer i udformningen af en moske. Flertalssamfundet bør reagere herpå med større besindighed. Muslimer bør på deres side tage stærkere hensyn til, at accepten af en moske i et kristent miljø lettes, hvis de bestræber sig på at skabe gode kontakter til naboerne og vige uden om unødige konfliktområder. I denne ånd skal man [også] undlade at give en moske navnet 'Fatih-moskeen' til mindre om Konstantinopels erobrer, - på tysk 'Erobrer-moskeen'.
3.3.2 Offentligt bederåb
Det hører til den islamiske tradition, at bederåbet, som kalder de troende bøn, fem gange dagligt lyder fra en minaret. Det sker altid på arabisk og har (i oversættelse) følgende ordlyd: - Gud er stor (4x)
- Jeg bevidner, at der ingen Gud findes uden Gud (2x)
- Jeg bevidner, at Muhammed er Guds udsending (2x)
- Til bøn! (2x)
- Til frelse! (2x)
- Gud er stor (2x)
- Der er ingen Gud uden Gud (1x)
Muezzinens andet og tredje råb er kortformen af den muslimske trosbekendelse. Muezzinen kalder derfor ikke kun til bøn, men han aflægger også offentligt vidnesbyrd om sin tro. Dette adskiller bederåbet væsentligt fra lyden af kirkeklokker. Muezzinens råb udløser ofte meningsudvekslinger og strid i et byområde, især hvis det bliver forstærket eller skal til at blive forstærket af højtalere.
Spørgsmålet, om det offentlige bederåb hører til de væsentlige bestanddele af den muslimske religionsudøvelse besvares forskelligt af muslimer. Hvad angår bederåb forstærket af højtalere anføres endog den læreopfattelse, at brugen af den slags teknik ikke er forenelig med koranen. Men i Tyskland gælder det, at religionsfriheden udtrykkeligt er beskyttet i vores retsorden som en grundrettighed, hvilket også omfatter det offentlige muslimske bederåb. Dog må det her spørges, under hvilke betingelser muezzinen må råbe til bøn over højtaler. Udøvelsen af religionsfriheden begrænses af andre medborgeres grundrettigheder, fx den grundlæggende rettighed til undgåelse af fysisk skade (artikel 2, afsnit 2 i grundloven.) Den retslige beskyttelse mod støjpåvirkninger konkretiserer denne grundrettighed. Da forstyrrelsens og den retslige indskrænknings intensitet ikke kun bestemmes af lydstyrken, men også af lydens art, bereder udråbet af et verbalt budskab særlige problemer. Disse kunne gøre det nærliggende at give afkald på en sådan udsendelse, for det gode forhold til kvarterets beboeres skyld.
I al fald skal man i konfliktsituationer på begge sider lade sig lede af forståelse og tillid, for at kunne nå frem til fælles løsninger, som tager hensyn til de det lokale forhold.
3.3.3 Overdragelse af kirkelige bygninger til muslimer
Igen og igen bliver kirkelige menigheder af muslimer bedt om lov til midlertidigt lån af menighedslokaler. Ved afgørelsen af sådanne spørgsmål må man skelne mellem kirker hhv. rum udelukkende forbeholdt gudstjenestelige formål, og andre rum som den kirkelige menighed er i besiddelse af (jfr også 'Sameksistens med muslimer' p.116). Forespørgsler fra muslimske familier eller fællesskaber om midlertidigt lån af kirkelige lokaler skal altid forstås som en udfordring til pleje af kontakter, gæstevenskab og dialog.
Alligevel må man i enkelttilfælde afgøre, om og hvornår menighedslokaler kan overlades til forskellige formål som islamiske bryllupper og omskærelsesfejring, rituelle bønner, religiøse fester eller sprogkurser. Særlig omhyggelighed må udvises når der skal tages stilling til religiøs festligholdelse. Ved afvisning skal den ansøgende på forståelig, kontrollerbar måde have afgørelsen forklaret og om muligt hjælpes med at søge efter [andre] egnede lokaler, fx i kommunale bygninger.
Hvad kirkebygninger angår, skal en anvendelse som modsiger en kirkebygnings symbolværdi være udelukket.
Herfra må man adskille [spørgsmålet om] salg af kirkelige bygninger til muslimer. Først og fremmest ved sammenlægning af kirkemenigheder på grund af demografiske ændringer, kommer det igen og igen til afhændelse af menighedslokaler. Ved et muligt salg til et muslimsk samfund må den pågældende kirkemenighed nøje efterprøve, hvorvidt en sådan afgørelse kan formidles både til de berørte menighedsmedlemmer såvel som offentligheden. En konflikt mellem de berørte må undgås.
Helt anderledes forholder det sig med et muligt salg af kirker til muslimske menigheder og den dermed forbundne indvielse af en kirke til en moske. Selvom kirker efter reformatorisk betragtning ikke gælder for at være hellige rum, må man dog skelne nøje mellem deres brugsværdi og deres symbolværdi. Ved overladelse af en kirke til muslimske fællesskaber drejer det sig først og fremmest om deres symbolværdi. Kirkers opgave er før som nu svær at formidle i menighederne, fordi mange mennesker har en følelsesmæssig binding til deres kirker. Omdannelsen af en kirke til en moske bliver ofte af kristne ikke blot opfattet som et personligt tab, men kan derudover også føre til irritationer i den offentlige opfattelse: kirkens ydre symbolværdi består, [men] i dens indre praktiseres der dog en anden religion. På den måde opstår der i offentligheden det indtryk, at de kristne viger tilbage for islam, eller at islam og kristendommen i sidste ende er lige gyldige [austauschbar: ombyttelig] religioner.
3.3.4 Schächtning
Håndsrækningen 'Sameksistens med muslimer' (p.48) har gjort opmærksom på de grænser, som dyrebeskyttelsesloven sætter for den rituelle schächtning af dyr efter islamiske spiseforskrifter. En bedøvelse af dyrene inden slagtningen, som det tillades fra en vis islamisk synsvinkel, kunne muliggøre et kompromis.
Imidlertid har forbundsforfatningsdomstolen i 2002 - med en række adfærdsregler med henblik på at formindske dyrenes lidelser, - tilladt schächtning ved slagtning af dyr beregnet til spise for muslimer. Den har dermed føjet yderligere en undtagelse til den allerede eksisterende for slagtning i overensstemmelse med den jødiske ritus.
De siden tilkomne, gennem statslige direktiver konkretiserede adfærdsregler har blot [yderligere] indskrænket schächtningspraksis efter forbundsdomstolens anvisninger og muliggjort den under vanskelige betingelser. Muslimer klager over, at det næppe er muligt af leve op til kravene, medens kritiske iagttagere formoder at det faktisk stadig bestående forbud mod schächtning overtrædes ved ureglementeret slagtning og i øvrigt gør opmærksom på den betydelige import af rituelt slagtet kød.
Med henblik på den etiske omgang med dyrene og for deres beskyttelse mod unødig lidelse, må det hilses velkomment, at schächtning af dyr i Tyskland beregnet til spise for muslimer ikke er blevet et udbredt fænomen, men er forblevet undtagelsen. Det er endvidere en undtagelse, som den, næppe antastet, allerede tidligere har bestået for jødiske slagtere. I en vanskelig situation med konflikt mellem forskellige retsgoder er der [her] fundet en ny form for balance mellem interesserne.
Den undtagelsesvise tilladelse af schächtning måtte også derfor blive af begrænset betydning, fordi islam ikke foreskriver, at man kun må spise kød som stammer fra slagtning ved en muslimsk slagter. At schächtning indenfor en gruppe af muslimer forbundet ved den samme trosoverbevisning anses for uomgængelig har forfatningsdomstolen ladet være tilstrækkeligt til at indrømme den alligevel åbnede mulighed for undtagelse. Denne [muslimske] selvforståelse må staten tage hensyn til og afholde sig fra en vurdering eller afvisning af denne troserkendelse ved en [evt.] henvisning til andre muslimske opfattelser. Religionsfrihedens høje status og grundlæggende urørlighed, som også den evangeliske kirke fastholder, bliver hermed bekræftet.
3.4 Muslimer i diakonien
Kristne og muslimers sameksistens finder også sted i diakonalt arbejde og på diakonale institutioner. I dagplejehjem, skoler, i sammenhæng med faglig rehabilitering, i 'Giv et år' [Freiwillige Soziale Jahr], i det civile liv, i frivilligt arbejde, på sygehuse, rådgivningssteder, samt hjælpeinstitutioner for handikappede og ældre, arbejder og lever kristne og muslimer. Her er begge stillet over for fælles opgaver, når det gælder at håndtere hverdagen.
Diakoni tager sig af mennesker i legemlig og sjælelig nød og under socialt uretfærdige forhold, for på den måde at aflægge vidnesbyrd om Guds kærlighed i Jesus Kristus. Derfor støtter den også muslimer, som har hjælp nødig. De diakonale institutioner og tjenester har derfor til opgave, på den ene side at åbne deres tilbud også for muslimer, men på den anden side at gøre sin kristne profil tydelig.
3.4.1 Interkulturel åbenhed
Integration af muslimer i den regulære forsorg er et vigtigt tyngdepunkt for diakonien; for tjenester specielt henvendt til muslimer kan for tiden, kvantitativt, ikke rumme deres sociale forsorgsbehov. Bestræbelser på at indrette selvstændige muslimske sociale tjenester, hilses velkommen fra evangelisk side. Indenfor sundhedsvæsenet, ældre- og handikapforsorgen findes der endnu ingen selvstændige aktiviteter.
Det hører blandt standardkvalitetskravene til diakonale institutioner og tjenester, specielt sygehuse, at så vidt muligt give de dem betroede muslimske børn og unge, og muslimer, som der søger hjælp og støtte, mulighed for at de kan overholde deres religiøse forskrifter og bud. Det gælder for eksempel varetagelse af bedetiderne og iagttagelse af spiseforskrifterne. Også beklædningsforskrifter bliver respekteret.
Antallet af muslimer indenfor daginstitutioner, ældreforsorg, sundhedsvæsen, socialt ungdomsarbejde og indvandrercentre i tæt bebyggede områder er højt, hhv. stigende; indenfor hjælpen til fysisk og psykisk handikappede mennesker er muslimer indtil videre sjældnere.
I kvindehusene og i centre for mødre med børn i evangelisk regi er muslimer stærkt repræsenterede. De konflikter, som nødvendiggør beskyttelse, har ofte den islamiske familieforståelse som baggrund.
3.4.2 Muslimer på sygehuset
Muslimske patienter, mandlige som kvindelige, stiller nye udfordringer og krav til klinikkerne ved pleje og lægelig behandling. En optimal medicinsk forsorg på sygehuset er blandt andet givet, når der tages hensyn til patienternes kulturelle og religiøse værdier. Sundhed har en biografisk, en kulturel, såvel som en religiøs-spirituel dimension.
Af denne grund tager sygehuse i kirkeligt-diakonalt regi i stadig højere grad hensyn til deres patienters muslimske baggrund, for at byde dem en adækvat behandling og pleje.
At være syg er for troende muslimer et specielt livsafsnit, hvor de plejer et særligt forhold til sig selv og deres skaber. Bønnen har netop i denne periode en høj betydning. Hvis andre syge på stuen føler sig forstyrret af de daglige fem bønner, så skal der stilles et andet rum til rådighed for muslimske patienter til bøn.
Omgangen med døende muslimer kræver endnu højere grad af indføling [erst recht Sensibilität] og viden om religiøse traditioner. Da de pårørende i religiøse familier forsamles om den døende for at læse fra koranen, giver det mening at anbringe døende muslimer i et separat rum.
3.4.3 Muslimer i ældreforsorgen
Ældre muslimer er i øjeblikket næppe klar over de bestående sociale, kulturelle og plejemæssige tilbud som findes for ældre; barriererne som skal overskrides forekommer for høje. På den muslimske side består de i manglende sprogkompetence og mangel på viden om plejetilbudet og om hverdagen i en institution. Også kommunale fysiske faciliteter bliver ofte opfattet som en slags embedsfunktion og undgås af indvandrere, da de frygter konsekvenser for deres retslige status som udlændinge i tilfælde af problemer. At benytte sig af de fysiske faciliteter i ældreforsorgen belaster endvidere nogle muslimer, da de betragter det som [udtryk for] svigt i de familiemæssige strukturer.
Den i 2004 påbegyndte kampagne for en kulturbestemt ældreforsorg (som understøttes af diakonien) er et vigtigt skridt hen imod større interkulturel åbenhed i diakoni og institutioner. Dermed signaliseres, at den kristne ældreforsorg også i den regulære forsorg indretter sig på et nyt klientel med særlige behov.
Også her gælder: diakonale såvel som kirkelige tjenester og faciliteter møder muslimer med respekt, men kan på grund af sin kristne grundindstilling ikke aktivt støtte dem i udøvelsen af religiøse pligter.
3.4.4 Muslimske medarbejdere i diakonien
På de områder i diakonien, hvor der arbejdes specielt med muslimske børn og unge, ældre eller med rådgivning, kan muslimske medarbejdere udfylde den værdifulde rolle at nedbryde barrierer og overtage formidlerfunktioner.
Enkelte delstatskirker (fx i Rheinland og i Berlin-Brandenburg-Schlesische Oberlausitz) har givet udtrykkelige regler for ansættelsen af muslimske kvindelige medarbejdere (se også 'Sameksistens med muslimer', pp. 56-58 og 75). En aktuel fremstilling af det kirkelig arbejde og dets ansættelseskrav gengives i de såkaldte 'Loyalitetsretningslinier' udgivet af EKD og dens diakonale afdeling i 2005.
Af medarbejdere i diakonien forventes, at de anerkender og arbejder med på den diakonale tjenestes opgaver. Da diakoni er kirkens væsens- og livsytring, kan den kun opfylde sin tjeneste, hvis den kristne profil bevares. Derfor ansætter diakonien som regel kristne. Muslimske medarbejdere må som andre ikke-kristne medarbejdere respektere diakoniens kirkelige opgave og udføre de dem betroede opgaver i kirkens ånd (Loyalitetsretningslinier' §4, afsnit 4).
Dog er det ikke kun som ansatte, at muslimer har betydning for det diakonale arbejde. Også muslimske frivillige kan være behjælpelige som kultur- og sprogformidlere. Dette er ikke kun til gavn for tjenesten og for institutionerne, men er også fremmende for integrationen.
3.5 Omgang med død og døende
For et stadigt stigende antal af muslimer er det i dag en selvfølge at blive begravet i Tyskland på en begravelsesplads, - 'valget af begravelsesplads er nært knyttet til spørgsmålet om social identitet og samfundsmæssig integration', som det jo udtrykkes i ('Sameksistens med muslimer' p.108). Hvor muslimske begravelsesforskrifter kolliderer med kirkelige eller kommunale kirkegårdsbestemmelser, skal alle involverede søge efter løsninger, som gør det muligt for muslimer at få deres døde begravet i Tyskland.
Efter muslimsk overbevisning er det menneskelige legeme også i døden ukrænkeligt. Muslimer er derfor forpligtet til at begrave en afdød muslims legeme med værdighed. Til en muslimsk begravelse, som opfylder denne forpligtelse, hører forskellige elementer. Islamiske bestemmelser foreskriver begravelse uden kiste. Under visse forudsætninger, fx når jordforholdene kræver det eller kirkegårdsvedtægten ubetinget forlanger det, er det dog også tilladeligt at begrave i kiste.
Graven skal graves således at længderetningen er rettet mod Mekka. Den dødes hoved bøjes mod højre, så at ansigtet vender mod Mekka. Graven graves som regel af begravelsesfølget selv. Det er ikke sædvane med beplantning af graven, da den dødes fred dermed kunne blive forstyrret.
Det er fælles for alle muslimske trosretninger, at grave er permanente og ikke må fjernes. Der findes dog nyere islamiske positioner, som gør sløjfning og genanvendelse af gravsteder mulig. For muslimer består dog grundlæggende den forskrift, at de ikke må begraves mellem ikke-muslimer.
Der, hvor kirkelige begravelsespladser skal modtage alle døde inden for kommunens område, skal brug af kapellet kun tillades under forudsætning af, at kristne symboler - som for eksempel korset - herved ikke tildækkes, ændres eller fjernes. Det er endvidere anbefalelsesværdigt, at anvise særskilte områder til begravelse af muslimer.
At evangeliske kristne, deres kirke og deres kirkelige institutioner møder muslimer i vort land åbent og hjælpsomt, må særligt komme til udtryk overfor nød, sygdom og død. I respektfuld og hjælpsom omgang med muslimer giver kristne udtryk for, at de ikke kun tilregner sig selv Guds kærlighed og forløsende handlen. I måden man bliver mødt på, skal det være muligt for tilhængere af andre religioner at erfare, at det kristne frelsesbudskab gælder alle mennesker.
4. Organiseret islam
4.1 Synspunkter for organisatorisk samarbejde
Den evangeliske kirke i Tyskland såvel som dens medlemskirker og menigheder har i længere tid benyttet mange lejligheder til at komme i samtale med muslimer og særligt med repræsentanter for den organiserede islam i Tyskland. Denne beredvillighed til samtale viser respekten for muslimers tro og for deres betydning i det religiøse liv i Tyskland. Den tjener udforskningen af muligheder for samordnet optræden til samfundets bedste. Synlige kontakter og samtaler er også altid demonstrativ bekræftelse af alles religionsfrihed.
4.1.1 Udformningen af officielle kontakter
I bestræbelserne på forpligtende samtale og forståelse med muslimer, skal spørgsmålet om deres organisationsformer ikke være alene afgørende. At muslimer for det meste er organiseret i talrige foreninger og forbund med til tider uklar repræsentativ betydning - i stedet for i en med kirken sammenlignelig institution, - må ikke blive en hindring for samtalen. Dog kræver nedennævnte almindelige overvejelser ved planlægningen af kirkelige kontakter også her opmærksomhed.
Når der ikke er tale om faglige samtaler mellem specialister, men om møde mellem religionssamfund, skal der i valget af samtalepartnere sørges for at de har sammenlignelige funktioner eller ansvar i deres organisationer. De muslimske samtalepartnere skal være faktiske repræsentanter for de troende, for moskeforeninger og forbund. Det ville være prekært, hvis det kunne foreholdes de kirkelige deltagere efter samtalen, at deres partnere slet ikke havde mandat eller som opgave at tale på et nævneværdigt antal af muslimers vegne.
Kirken er et trosfællesskab og lægger derfor i trosspørgsmål vægt på at møde sammenlignelige fællesskaber og deres repræsentanter. Hvis det i stedet er en forening med det formål at repræsentere politiske eller sociale interesser som fører samtalen, går man let fejl af objektet for den interreligiøse dialog.
Den retslige status af de grupper som fra muslimsk side deltager i kirkesamtaler er almindeligvis ikke nogen hindring. I modsætning til hvad der ofte hævdes, skal en kirkelignende struktur netop ikke pånødes muslimer. Også repræsentanter for en forening er velkomne som samtalepartnere. Og her er antallet af foreningsmedlemmer, for så vidt de er enkeltpersoner, i betragtning af hvorledes familiemedlemmer og andre muslimer medregnes i den religiøse praksis kun delvist oplysende.
Møder og samtaler med repræsentanter for islamiske organisationer i Tyskland, som jo stadig endnu befinder sig i opbygnings- og konsolideringsfasen, er i fare for misforståelser. Misforståelser mellem samtalepartnerne kan føre til meningsforskelle, og også foregøgle overensstemmelse og derved fremkalde utilsigtede virkninger. De kan også, ved samtalepartnernes for det meste offentlige optræden i medierne, vække falske forestillinger i offentligheden om overensstemmelser, som faktisk ikke er til stede eller hvis fravær endog er blevet fastslået ved mødet.
Sådanne risici må ikke på forhånd gøre mødet umuligt, men man må være opmærksom på dem. Gennem forudgående aftaler skal tilstræbes klarhed om overensstemmelser eller forskellige opfattelser, med henblik på også at lade dem blive synlige over for offentligheden.
Kirken nyder offentlig respekt og tillid, også som samtalepartner med muslimske repræsentanter. For så vidt sørger den også for, at den ikke træffer personer eller foreninger, hvormed der pga. politisk-ekstremistisk eller islamisk-fundamentalistisk indstilling ikke kan forventes et rimeligt mål af forståelse. Dialogresultat ville så i alle tilfælde være en uønsket opvurdering af den islamiske partner. Hvis man accepterer en sådan risiko eller i tilfælde af at samtalepartneren er under observation fra efterretningstjenesten [Verfassungsschutz] kræves en særlig omhyggelig overvejelse. I alle tilfælde må tydeliggørelse af saglige spørgsmål stå i forgrunden. Man må undgå formaliteter, som i den ydre fremtoning eller på anden måde giver indtryk af ensartethed mellem samtalepartnerne.
4.1.2 Organisatoriske ejendommeligheder og foreningsstatus.
Efter den evangeliske og den romersk-katolske kirke er muslimerne nu den næststørste religiøse gruppering i Tyskland. Islam er ikke en kirke, kender hverken synoder eller biskopper eller pave eller koncilier som autoriserede talsmænd og repræsentanter for de troende. Når muslimer i et ikke-muslimsk land ønsker at skaffe sig kollektive repræsentationsrettigheder og at træde i et kooperativt forhold til stat og til andre civile grupper i samfundet, behøver de anerkendte repræsentanter, som kan optræde som kontaktpersoner for de pågældende statslige myndigheder.
Muslimerne har organiseret sig i overensstemmelse med foreningsretten som religiøse foreninger (som forudsat i grundlovens artikel 140 i forbindelse med artikel 137, afsnit 4, i Weimar retsforfatningen). Tildeling af status som en offentligretslig organisation kunne de endnu ikke opnå. Her er det ikke i kirkens interesse, at muslimer og andre religiøse samfund fornægtes denne status. Et flertal af meget forskellige religiøse og verdensanskuelsesmæssige fællesskaber har i mellemtiden opnået denne status som en offentligretslig organisation. Det har ikke mødt kirkelig modstand. En sådan ville først være berettiget, hvis denne gennemprøvede indretning for organisationer ville blive værdimæssigt berørt ved en ændring i de parametre ifølge hvilke den tildeles. For gennemprøvet det er den. Kirken kan virksomt, sikkert og fuldstændigt uafhængigt forfølge sin opgave indenfor disse retslige rammer. Som offentligretslig ramme passer den til det kirkelige arbejde.
Da kirken ikke ønsker nogen skade forvoldt på [begrebet] status som offentligretslig organisation, går den ind for, at de vedtagne forudsætninger for tildeling [af denne status] forbliver lige så uforandret, som form og betydning af denne status. Allerede forfatningen kræver, at organisations permanens og det angivne medlemstal må være angiveligt (art.140 i grundloven, art. 137, afsnit 5 i Weimar retsforfatningen). Her drejer det sig - til forskel fra samtalerne - om regelret og entydigt medlemskab; forskellige andre tilhørsforhold til religionssamfundet er ikke tilstrækkelige. For de med denne status forbundne rettigheder giver organisationen suveræne beføjelser med gyldighed alene overfor dens medlemmer. (Sameksistens med muslimer, p.53).
Desuden findes der uskrevne forudsætninger for tildeling af offentligretslig status som organisation. Hertil regner forbundsforfatningsdomstolen almindelig lovlydighed og positiv indstilling til forbundsrepublikken Tysklands grundlæggende forfatningsprincipper. Hertil hører respekt for de personlige grundrettigheder, medens bestræbelser på indskrænkning af de forfatningsmæssige religiøse frihedsrettigheder må udelukke tildeling (Sameksistens med muslimer, p.52 og 55).
Kristne godtager forbundsrepublikken Tysklands frie grundorden og giver gennem deres engagement som aktive demokrater også udtryk herfor (Den evangeliske kirke og demokratisk frihed, pp.12 og 16). Kristne og deres kirker yder for eksempel på det sociale område en stadig hjælp til menneskers positive sameksistens. Det er fuldt ud rimeligt at tage hensyn hertil ved tildelingen af en status, hvortil er knyttet rettigheder som ellers kun staten har. Hvis man ikke kan tilbyde et sådant engagement for almenvellet, men i stedet giver anledning til formodninger om udfoldelse af integrations- og demokratiskadelige aktiviteter, skal man ikke have en sådan status tildelt. (Sameksistens med muslimer, p.52).
Det er ikke privilegier, men derimod arbejdsmuligheder, som kirker og andre fællesskaber får som offentligretslige organisationer, - arbejdsmuligheder hvis brug kommer både samfundet som helhed, såvel som dem selv til gode. Privilegier kan man derimod tale om, når fællesskaber vægrer sig ved en sådan virksomhed og netop ikke opfylder de samme forudsætninger, men alligevel opnår denne status.
Tvivls- eller konflikttilfælde lader sig under ingen omstændigheder løse ved at man ændrer formen på en offentligretslig institution for at gøre den 'passende' for nye ansøgere, fx islamiske organisationer. Sådanne overvejelser går uretmæssigt ud fra, at en kirkelig eller kirkelignende struktur er en forudsætning for denne organisationsstatus. [Men] der har allerede længe eksisteret organisationer uden kirkelig eller kirkelignende organisationsform. Det drejer sig derimod om en passende retslig form [Ausstattung] for en organisation der tjener almenvældet såvel som [dens egen] særlige religiøse opgave. Ved tildeling af [denne] status må der ikke gives nogen, heller ikke nogen religiøst betinget delvis fritagelse fra de stillede krav og betingelser. Det ville også være en forkert udvej, at indføre organisationer med indskrænkede rettigheder, for dermed at overvinde den manglende egnethed hos en ansøger til denne status.
Alene stringent ligebehandling af alle organisationer på det gennemprøvede høje niveau, hvad enten det drejer sig om allerede eksisterende eller om organisationer, som først er ved at ansøge om det, sikrer den offentlige respekt for, samt den videre beståen af, denne status også i fremtiden.
4.2 Ydre fremtoning og politisk orientering
4.2.1 Medlemskab i muslimske organisationer
Spørgsmålet om medlemskab af muslimske foreninger har en særlig betydning, men er endnu ikke tilfredsstillende belyst. Omfang og type af medlemskab kan give oplysning om, i hvor høj grad en muslimsk samtalepartner kan gøre krav på at være repræsentativ og hvordan dens samfundsmæssige rolle må vurderes. Dette kan være vigtigt for dialogen hvis og når en større kreds af muslimer - udover dialogen med eksperterne - skal involveres i arrangementer og projekter. Hvis samtaler skal føre til forpligtende mål, må spørgsmålet om den givne muslimske samtalepartners bemyndigelse overvejes.
På disse spørgsmål findes der - trods benægtelser fra ikke-muslimsk såvel som muslimsk side - endnu ingen tilforladelige og kontrollerbare svar. Af grunde hertil kan først og fremmest de følgende nævnes:
- Statslige myndigheder må ikke uden videre søge oplysning om en persons religiøse forhold. Dette er kun tilladt når det drejer sig om religiøse samfund, som er anerkendt som offentligretslige organisationer i delstaterne og som gør brug af muligheden for at lade staten opkræve kirkeskatten. Denne mulighed er endnu ikke tilstede for nogen muslimsk organisation, så at registrering af muslimer via medlemskab [eine melderechtliche Erfassung] er udelukket. Centralregisteret for udlændinge optager kun udlændinges statstilhørsforhold. Man forsøger igen og igen på grundlag af indvandrede muslimers oprindelseslande at drage slutninger om antallet af muslimer [i Tyskland]. Alene et blik på antallet af oprindeligt udenlandske muslimers som har fået statsborgerskab, såvel som det faktum, at [også] kristne [Angehörige] fra næsten alle orthodoxe og orientalske kirker er iblandt indvandrerne fra overvejende muslimske oprindelseslande, viser usikkerheden ved denne metode.
- Også fra en muslimsk synsvinkel er tilhørsforholdet til umma, det verdensomspændende fællesskab af alle muslimer, ikke i alle tilfælde entydigt klart. Bruger man anerkendelsen af islams fem søjler som kriterium, så er formelt set tilhørsforholdet til islam for alevitterne, som overvejende kommer fra Tyrkiet, omdiskuteret. Tilsvarende gælder de i det nuværende Pakistan hjemmehørende ahmadier. Udgår man fra den forestilling, at alle mennesker fødes som muslimer, kan det ved overgang til islam måske komme til en tilbagevenden til denne tro. Bortset fra disse tilfælde mangler der derfor objektivt iagttagelige kriterier for tilhørsforholdet til det muslimske fællesskab. Kriterier såsom et optagelsesritual eller indførelse i et register er efter muslimsk forståelse ikke nødvendig for at være muslim.
- Af såvel ydre som indre årsager kan der derfor ikke tilvejebringes pålidelig statistisk angivelse af det samlede antal muslimer i Tyskland. Tilsvarende gælder for organisationsniveauet og tilhørsforholdet til de enkelte muslimske foreninger. Hidtil har man været henvist til skøn eller til egne opgivelser. Videnskabelige undersøgelser dækker kun bestemte delområder af det samlede spektrum af organiseret islam i Tyskland.
Hvad angår spørgsmålet om medlemskab af en forening eller forbund så må der tages hensyn til følgende kriterier:
- Ud fra den religiøse selvforståelse er medlemskab af en organisation ikke nødvendig. Enhver muslim kan efterkomme sine religiøse pligter og opsøge bedesteder, uden at behøve tilslutte sig en af de mere end 2500 muslimske foreninger i Forbundsrepublikken. Man kan derfor gå ud fra, at det overvejende flertal af muslimer juridisk set på ingen måde har organiseret sig. Men man kan ikke, alene ud fra denne antagelse, foretage nogen konklusion vedrørende den personlige religiøsitet eller tilhørsforhold til den organiserede islam.
- Som foreningsmedlemmer i juridisk betydning må man betragte de muslimer, som har medvirket til grundlæggelsen af en forening eller som senere er indtrådt i den. Erfaringsmæssigt gælder det kun en ringe del af muslimerne. Opgivelser herom indeholder medlemsmødernes protokoller. Ofte viser det sig, at de foreninger som er medlemmer af DITIB (Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e.V.) er de største foreninger.
- Herudover må de muslimer betragtes som medlemmer i en udvidet betydning, som mere eller mindre regelmæssigt gør brug af foreningens tilbud. Hermed tænkes i første række på deltagelse i fredagsbønnen og festbønnerne på højtidsdagene.
- Ved optælling af besøgende i en moske må man dog tage i betragtning, at bortset fra den personlige fromhed så er også festerne i årets løb medbestemmende for hyppigheden af moskebesøg. Således er moskeerne som regel bedre besøgte på aftenerne i fastemåneden Ramadan, end på en fredag i sommertiden.
- Det må også tages i betragtning, at ikke alle mennesker af muslimsk tro er forpligtet til moskebesøg. Denne pligt gælder muslimske mænd på fredage ved middagstid, ligesom på festdagsbønner og bønner for afdøde. Kvinder, børn, svagelige og syge mennesker er undtaget fra denne pligt.
- En vurdering af medlems- og tilhængerskaren ved en moske må derfor, udover de som i juridisk forstand er medlemmer, samt de som besøger moskeen, også tage hensyn til familiemedlemmerne.
Disse kriterier fører derfor samlet til det resultat, at heller ikke i spørgsmålet om muslimers tilhørsforhold til moskeforeninger eller -forbund foreligger der nogen pålidelige tal. Egne angivelser og skøn unddrager sig pga. det varierende indhold i begrebet 'medlemskab' enhver kontrol.
Dermed er eftersøgningen efter samtalepartneren for muslimerne pga. den muslimske selvforståelse kvantitativt og kvalitativt dømt til at mislykkes. Hverken kan en eller anden organisation gøre krav på at være det, ej heller kan man forlange det af den. Tværtimod må man tage til efterretning, at de muslimske fællesskaber ikke udgør et sammenhængende billede. De enkelte grupperinger kan kun tale på vegne af de som tilhører dem eller føler de tilhører dem. Hermed udgør de forskellige organisationer kvalitative mindretal indenfor islam i Tyskland. I denne sammenhæng tales der ofte om det 'tavse flertal', som netop ikke føler sig repræsenteret af den organiserede islam. Så længe denne statisk ligeså svært definerbare gruppe ikke skaffer sig sin egen repræsentative organisation, kan dens blotte eksistens ikke være grund til ikke at søge muligheder for kommunikation og samarbejde med de bestående organisationer.
4.2.2 En muslimsk organisations ledelse
Bortset fra spørgsmålet om repræsentation er også spørgsmålet om ledelsen af muslimske foreninger ikke uvæsentligt for bestræbelser på samtale og dialog. Hvem kan være samtalepartner i religiøse anliggender? Hvem kan man konkret henvende sig til, når man vil påbegynde en kristen-islamisk dialog på stedet?
Heller ikke på dette spørgsmål findes der et entydigt og enkelt svar. Først må man tage hensyn til, at de fleste muslimske foreninger ledelsesmæssigt udmærker sig ved en dobbeltstruktur. I juridisk forstand ledes foreningen af bestyrelse og formand, valgt af generalforsamlingen. Den første generation af muslimske indvandrere [arbeitsmigranten] har grundlagt foreningerne og opbygget bedestederne. I deres sted er så mange steder i mellemtiden trådt muslimer, født og opvokset i Tyskland. De kender bedre end deres fædre og bedstefædre de samfundsmæssige betingelser, har gennem deres arbejde ofte gode kontakter til ikke-muslimer og behersker det tyske sprog. Som det er almindeligt i mange andre foreninger er de fleste aktive for moskeforeningen som frivillige og i deres fritid. Heraf følger, at de ofte kun kan stå til rådighed for dialogaktiviteter om aftenen eller i weekenderne. Yderligere vanskeligheder opstår ved, at de som regel ikke er kvalificerede eksperter i religiøse spørgsmål. Derved er de undertiden udelukket som samtalepartnere.
Kompetencen i religiøse spørgsmål ligger som regel hos en imam (leder af bønnen), som også kan kalde sig hodscha (lærer). Selv om islam ikke har et åndeligt embede, sammenligneligt med kristendommens, så er der dog opstået religiøse strukturer, som beror på kvalifikationer eller funktioner indenfor en menighed. I en moske må man først og fremmest - ved siden af muezzinen (udråberen til bøn) - tænke på imamen. Ganske vist kan enhver muslim med viden og moralsk integritet lede den fælles bøn, men alligevel har der dannet sig et 'embede' [Berufsbild] som imam. Et studium af det religiøse grundlag ved en religiøse skole eller et statsligt universitet kvalificerer dertil. Valg og ansættelse af en imam sker enten gennem den pågældende menighed eller ved statslige myndigheder i Tyrkiet.
Hvad Tyskland angår må man fastslå, at imamen i mange moskeer gør deres arbejde som frivillige eller som deltidsbeskæftigelse. Ikke mindst af økonomiske grunde råder kun nogle af moskeerne over en fuldtidsbeskæftiget imam. I de fleste tilfælde er det da moskeer indenfor DITIB (se ovenfor, 4.3.1). Moskeforeninger som hører under DITIB får til religiøs betjening af deres medlemmer en imam udsendt af Tyrkiet for en fire års periode. Det drejer sig her om ansatte i det statslige tyrkiske præsidium for religiøse forhold (DIYANET). Udover DITIB er der dog også andre moskeforeninger som henter deres imamer fra udlandet. Som årsag må nævnes mangelen på passende uddannelsesstrukturer i Tyskland. Hvad angår de udsendte imamer har man hidtil regelmæssigt måttet konstatere det problem, at de hverken er fortrolige med leveforholdene her eller behersker det tyske sprog. De råder derfor ofte ikke over tilstrækkelige mindste-forudsætninger for at kunne være egnede samtalepartnere.
Hvad angår området islamisk mystik må det yderligere fastslås, at ledelsen af disse samfund sker som følge af de spirituelle bånd til et åndeligt overhoved. Hinsides forståelige foreningsstrukturer har det pågældende samfunds sheik vedvarende indflydelse på sine tilhængeres åndelige og timelige liv.
Hvad mange moskeforeninger angår, må man fastholde [eksistensen af] af følgende dilemma: de som i juridisk forstand er repræsentanter for foreningen kan pga. manglende religiøs kompetence ikke altid være egnede samtalepartnere i religiøse spørgsmål. Imamerne mangler til gengæld tilstrækkeligt kendskab både til sprog og samfundsforhold. Dette har også følger for spørgsmålet om samtalepartnere i den kristen-islamiske dialog.
Bortset fra, at man nu ser bedre sproglige og samfundsmæssige kvalifikationer hos mange imamer så må man fremsætte følgende anbefalinger for dialogen. Det må tydeligt bestemmes, på hvilket plan og om hvilket tema en dialog skal finde sted. Når det gælder dialog mellem forbund og landskirker må man sikkert i første række anse de valgte repræsentanter for de muslimske organisationer for at være samtalepartnere. Når det gælder kirkemenigheder og stedlige dialoggrupper er mulighederne, alene af sproglige grunde, en tilgang via muslimske menighedsmedlemmer eller foreningsrepræsentanter. Mange moskeforeninger har i mellemtiden fået ansvarlige for kontakt- eller dialogarbejde. De kan og vil være samtalepartnere for kristne menigheder. Herudover kan enhver muslim, som er interesseret i dialog, være brobygger til moskeen. Netop muslimske kvinder og studenter går ofte motiveret ind i sådanne processer. Når det gælder samfundsmæssige problemstillinger i nabofællesskabet kan foreningsrepræsentanter engagere sig. I specielt teologiske spørgsmål må man - ofte ved hjælp af oversættere - henvende sig til imamerne. Til spørgsmålet om samtalepartnere i en moske kan der derfor ikke gives kun ét svar. Fremgangsmåden må tage de konkrete forhold i betragtning og hvile på en differentieret indsats.
4.2.3 En muslimsk organisations aktiviteter
Til moskeforeningens primære opgaver høre tilvejebringelse af et bedested og organisering af bønnetiderne.
Som sekundære opgaver kan man fastslå, at mange moskeforeninger samtidigt varetager opgaver som hjemstavns- og kulturforening. Deres medlemmer mødes også der for at pleje den hjemlige kultur. Udover et the-rum tilbyder mange foreninger også særlige programmer og stiller sine lokaler til rådighed.
Til disse yderligere opgaver må regnes alle tilfælde som direkte eller indirekte tjener religionsudøvelsen. Hertil hører forretninger, hvor der udover egnstypiske produkter også kan erhverves levnedsmidler, som opfylder de rituelle spiseforskrifter. Mange moskeforeninger sælger religiøs litteratur eller andagtsgenstande, som fx bedetæpper eller rosenkranse. Endvidere kan moskeerne tilbyde en hel række religiøst begrundede tjenester gennem egne arrangementer. Hertil hører organiseringen af valfarten til Mekka, indsamling og videresendelse af gaver til offerfesten eller overførsel af afdøde til hjemlandet. For de tre sidstnævnte opgaver er som regel de store forbund ansvarlige, og de får også en del af deres indtægter fra disse aktiviteter.
Ikke alle foreninger driver moskeer. Det må fastslås, at der sker en tiltagende differentiering af den organiserede islam på forskellige religiøse og sociale områder. Således findes der nu talrige kvinde-, ungdoms-, og studenterforeninger; ligesom man kan iagttage etableringen af hjælpe- og socialtjenester.
Vil man træde i dialog med muslimske foreninger, bør man forud informere sig om den pågældende organisations aktivitetsprofil. Man må tage i betragtning, at den muslimske partner for det meste hverken råder over et tilsvarende antal fuldtidsbeskæftigede medarbejdere eller over sammenlignelige strukturer for åndelig og social omsorg. Således findes der endnu knap nogen børnehaver eller sociale institutioner. I vurderingen af hvad der er realistiske dialogforventninger må man derfor tage de anderledes strukturelle forudsætninger i betragtning.
4.2.4 Medierne
Internettet har givet muslimer i Tyskland nye muligheder for selvrepræsentation og for intern kommunikation, som bliver intensivt udnyttet. Næsten enhver forening disponerer nu over sin egen hjemmeside og sørger gennem talrige links for udvidelsen af et stadigt større udbud af islamisk informationsmateriale. Muslimer kan indhente meget omfattende oplysninger og udveksle meninger om deres tros grundlæggende spørgsmål og om vanskelige juridiske og etiske spørgsmål om livet i ikke-muslimske omgivelser. Hvad der på en række hjemmesider bliver præsenteret, står i modstrid med de [ellers] udtalte dialog- og integrationshensigter. Det gælder i mange tilfælde også den litteratur som tilbydes i moskeer, i islamiske boghandler og til bestilling over internettet, som byder på hele spektret fra konservativt-ortodokse positioner til islamistiske ideologier. Således formidles som regel et konservativt-ortodokst, iblandt også antisemitisk og antikristent islam-billede til de troende.
Internettet er unge muslimers vigtigste kommunikationsplatform, fordi trykt materiale kun findes i begrænset omfang og med begrænset virkning. Flere internet-portaler, som [fx] 'Muslim-Markt', har i årevis udbredt opfattelser, som på mange iagttagere virker antijødiske og også antidemokratiske.
Kommunikationsmidlernes globalisering har frembragt en 'virtuel umma'. Internettet byder nu om dage på reelt uudtømmelige muligheder for information og kommunikation om islam. Den 'virtuelle umma' er endnu kun i USA og Europa et massefænomen; for i den islamisk-arabisk prægede verden er kun den uddannede elite i stand til at benytte internettet. Man må dog ikke undervurdere den indflydelse denne 'virtuelle umma' har på islams indhold og struktur. Internettet ændrer iagttagelser og opfattelser, det forstærker den individuelle adgang til de grundlæggende kilder og byder på talrige hjemmesider på information om den muslimske tro og muslimsk levevis. Fatwa-online tjenester giver muslimer svar på næsten alle spørgsmål vedrørende muslimsk eksistens, og de troende kan over internettet deltage i diskurser om trosspørgsmål, etik og politik. Muslimske grupper og organisationer benytter internettet til at introducere sig selv og til mission. Det giver marginaliserede grupper (som Ahmadiyya) muligheden for verdensomspændende udbredelse af deres budskaber. Traditionelle religiøse autoriteter får forstærket konkurrence. Fjernsynsprædikanter og enkelte lærde tilbyder deres belæring (se fx de regelmæssige udsendelser med islamisten Yussuf al-Qaradawi fra emiratet Qatar på stationen 'Al-Jazeera'). Internettet kan opvise en stor bredde i muslimske positioner, men man kan ikke underkende, at der er en tydelig dominans af konservativt-ortodoxe, fundamentalistiske og islamistiske retninger. Det bliver allertydeligst ved at se på de hjemmesider, som giver 'fatwa'er' (retskendelser), (fx IslamOnline).
Store tyrkiske og arabisksprogede dagblade i Tyskland behandler igen og igen religiøse emner, som har en stor breddevirkning blandt deres læsere. Da disse medier også virker meningsdannende med hensyn til opfattelsen af kristendommen og af andre religiøse mindretal [sic! o.a.], er en objektiv fremstilling og afståen fra saglige fordrejninger og polemik særlig vigtig.
'Islamische Zeitung' (IZ), som udkommer hver tredje uge i ca. 10.000 eksemplarer, er den eneste tryksag med islamisk fokus som til en vis grad er kendt i de muslimske samfund. Avisen giver nyheder, reportager, essays, kommentarer og interview om islamisk liv i Tyskland. Avisen indbyder til dialog, taler for integration og forsvarer 'muslimers rettigheder', som de anser for krænkede af flertalssamfundet. IZ står for en position, som svinger mellem værdikonservativ og islamistisk, selvom avisen forstår sig som progressiv og går ind for en europæisk islam. Udgiveren af IZ betegner sig selv om 'Rais' (leder henv. Fører) for den tyske 'murabitun'-bevægelse. 'Murabitun' (grænsefoged, henv. tårnvagt) er navnet på radikale aktivister rekruteret fra de nordafrikanske berberstammer, som gik ind for en 're-islamiseringsbevægelse' efter grundsætningerne i en 'ur-islam' i det 11.århundrede. Den internationale Murabitunbevægelses chef er Ian Dallas, en konverteret skotte, som kalder sig Sheik Abdulquadir al-Murabit as Sufi. Sheiken prædiker mod den formodede jødiske kapitalistiske verdenssammensværgelse, taler for genindførelse af kalifatet og kæmper for en islamisk valuta.
4.2.5 Religiøst-politiske grundholdninger
Organiserede muslimers religiøst-politiske orientering svinger mellem socialdemokratisk-liberal, konservativ-ortodoks og islamistisk. En 'liberal' reformbevægelse, der fx knyttede til ved kritiske drøftelser af islam og moderniteten, er trods enkelte forsagte tilløb for tiden endnu ikke synlig. Det er fx kun enkelte muslimske intellektuelle som befatter sig sagligt med historisk-kritisk koranhermeneutik, med nyfortolkninger af traditionen (sunna) og med islams evne til at slutte op om den sekulære stat, pluralistisk demokrati og menneskerettigheder. Den feministiske diskussion i den muslimske verden (fx Riffat Hassan, Fatima Mernissi, Azizeh Y. Al-Hibri, Schirin Ebadi og andre) bliver kun meget forbeholdent modtaget og finder næppe accept i den indre muslimske diskussionsproces i Tyskland, hvilket fx den såkaldte tørklædestrid tydeligt har vist.
4.2.6 Islamisme og Jihadisme
Islamisme er en politisk ideologi og bevægelse, som med henvisning til en idealiseret tidlig islam fra det 7.årh. vil etablere en islamisk stat og/eller et overnationalt islamisk herredømme, med henblik på at regulere alle livsområder efter sharias grundregler. Islamisme er rettet mod universelle menneske-rettigheder, demokrati og pluralisme.
Trods disse fælles grundlæggende kendetegn adskiller de islamistiske bevægelser, partier og grupper sig i social sammensætning, organisationsstruktur, kultur, religiøs praksis, konkret politik og den til de forhåndenværende betingelser tilpassede strategi og taktik. Således bør man udskille en nærmest fredelig, 'legalistisk' islamisme fra de militante og terroristiske varianter. Islamistiske bevægelsers tiltrækningskraft skyldes forbindelsen mellem ideologi og aktivisme, såvel som mangelen på andre overbevisende politiske identifikationstilbud i den islamiske verden. Et religiøst-politisk ideologisk tilbud forbundet med velfærdstilbud, sociale ydelser og muligheder for politisk engagement. Islamistiske bevægelser tilbyder uddannelse - lige fra koran-studier til computerkurser - sundhedstjeneste, kultur- og fritidstilbud, fattigdomsbekæmpelse, tiltag til fremskaffelse af arbejdspladser, prestige og mulighed for avancement indenfor bevægelserne. Hvor de er i mindretal hindrer islamisterne integration og søger sikkerhed i afskærmede parallelsamfund overfor 'de vantro'. De forkaster universelle menneskerettigheder og demokrati. De instrumentaliserer religionsfriheden, for [dermed] at komme en islamisering af de tyske samfund nærmere.
Specielt siden den 11.september 2001 har offentlighedens interesse rettet sig mod en terroristisk variant af islamismen, som ofte er blevet benævnt som 'jihadisme'. Tilhængere af jihadismen forstår 'jihad' ensidigt som en individuel pligt til væbnet kamp for et verdensomspændende islamisk herredømme og opfordrer muslimer i hele verden til at tilintetgøre 'de vantro'. Deres voldshandlinger retter sig i lige mål mod muslimer som ikke-muslimer. Jihadister er internationalt arbejdende islamiske ekstremister, som står i forbindelse med hinanden via løse netværk som fx al-Qaida.
I de senere år har man i europæisk sammenhæng set en række antisemitiske episoder, hvor unge i stigende tal, med - mest arabisk - indvandrerbaggrund deltog. Den fra Europa stammende og siden 50'erne voksende antisemitisme i den arabisk-islamiske verden er i mellemtiden blevet re-importeret til de muslimske menigheder i Europa.
Efterretningstjenesten regner mellem 1% og 3% af muslimer i Tyskland til gruppen 'islamister', herunder 'Det Islamiske Samfund Milli Görüs' og 'Det Islamiske Samfund i Tyskland'. Af de ca 31.000 islamister gælder flere tusinde som 'parate til vold', over 200 vurderes som terroristisk 'truende'. År 2001 blev 'Kalifatsstaat' forbudt pga. sin anti-demokratiske og antisemitiske orientering. Dets selvbestaltede 'kalif' i Köln, Metin Kaplan, er efter flerårig hæftestraf pga. en opfordring til mord på en 'mod-kalif' i oktober 2004 udvist til Tyrkiet og er der i juni 2005 ved en proces mod ham for højforræderi blevet idømt livsvarigt fængsel. I 2003 fik den internationalt arbejdende antisemitiske 'Hizb-ut-Tahrir' ('Frihedspartiet') forbud mod virksomhed [iTyskland].
Det - i forhold til den samlede muslimske befolkning - ringe antal af tilhængere, må ikke føre til en undervurdering af det faktiske farepotentiale. Nogle islamistiske grupperinger agerer stadig uhindret, som fx den af Iran understøttede Hizbollah ('Gudspartiet'), den palæstinensiske Hamas og 'Islamisk Jihad', såvel som 'Al-Aqsa-Forbundet'. Flere internetportaler, som fx 'Muslim-Markt' har i årevis udbredt anti-demokratiske og anti-semitiske synspunkter, hvor de bevæger sig tæt op til grænsen for retsforfølgelse. Ind imellem har såkaldte had-prædikanter vakt opsigt.
4.3 Muslimske organisationer
De i Tyskland boende over tre millioner muslimer udgør rundt regnet 3.7% af befolkningen. De er overvejende indvandrere, kun en mindre, men voksende, del er oprindeligt tysksprogede. Dog er islam for længst ikke mere en indvandrerreligion. Muslimer i Tyskland kommer fra ca. 40 nationer. De adskiller sig etnisk (tyrkere, bosniere, arabere, pakistanere, albaner og andre), i social status, religiøs orientering (først og fremmest sunnier, shiiter, alviter og ahmadier), religiøsitet (fx religiøse og sekulære muslimer) og i religiøs-politisk grundindstilling (konservativ-ortodox, islamistisk eller sekulær). Islam i Tyskland er overvejende tyrkisk præget. Mere end 2 millioner muslimer er tyrkere eller af tyrkisk herkomst, derefter kommer muslimer fra Bosnien-Herzegovina, fra Asien, Afrika og de islamisk prægede arabiske stater. Det overvejende flertal tilhører den sunnitiske trosretning, 170.000 er shiiter, hvortil kommer mellem 400.000 og 600.000 aleviter af tyrkisk herkomst. 50.000 tilregnes Ahmadiyya-trossamfundet, mest pakistanere og talrige konvertitter. Over 600.000 muslimer har tysk statsborgerskab (naturaliserede og konvertitter). Antallet af tysksprogede konvertitter skal udgøre mellem 12.000 og 50.000. Da religiøst tilhørsforhold - af hensyn til beskyttelsen af persondata - ikke registreres systematisk, beror de nævnte tal på et skøn (Beretning af Forbundsregeringsrådet for indvandring, flygtninge og integration om udlændingesituationen i Tyskland, Berlin 2005, p.216 henv. 223(Bericht der Beauftragten der Bundesregierung für Migration, Flüchtlinge und Integration über die Lage der Ausländerinnen und Ausländer in Deutschland)).
Hvad angår muslimers religiøsitet, findes der ingen nøjagtige opgivelser. Ifølge en - ganske vist usikker - vurdering skal omkring en tredjedel være 'meget religiøs', det betyder, at de efter islamisk forståelse overholder de religiøse forskrifter (daglig rituel bøn, faste, deltagelse i fredagsbønnen i moskeen, overholdelse af beklædnings- og spiseforskrifterne). Knap halvdelen kan man betegne som 'sekulære' muslimer, som sjældent praktiserer sin religion. Den resterende gruppe er snarest areligiøs. Der findes dog en temmelig tydelig trend mod religiøsitet i betydning af strengt troende.
Det følgende overblik opregner de vigtigste organisationer, som er af betydning i den indre muslimske diskussion og også er af betydning i dialogen med ikke-muslimer.
4.3.1 Muslimske enkeltorganisationer.
Kun en lille del af muslimerne i Tyskland, skønsmæssigt godt 15%, er organiseret, det vil sige, de tilhører en moskeforening, en religiøs interessegruppe og/eller en paraplyorganisation. Alligevel er det først og fremmest disse grupper og forbund som kommer i betragtning som dialogpartnere. I dem bliver muslimsk fromhed og livsførelse bevidst dyrket, så der fra det hold kan forventes repræsentative informationer.
Både mangfoldigheden af muslimske foreninger og forbund, mængden af overlapninger såvel som den tiltagende organisatoriske og personlige sammenknytning er uoverskuelig. Forbundene bidrager ikke i tilstrækkelig grad til åbenhed, hvilket fremkalder kritik fra ikke-muslimske iagttagere, giver næring til mistænksomhed og hindrer dialog.
I de senere år der er opstået nye organisationer eller de har udskilt sig fra allerede eksisterende. De henvender sig ofte til særlige målgrupper, fx erhvervsdrivende, intellektuelle, studenter, kvinder eller unge. Lederpersonalet i disse grupper består ofte af indvandrere af anden eller tredje generation. Her finder man også et voksende antal konvertitter af begge køn. De fungerer ofte som forbindelsesled i kommunikationen mellem funktionærer af første generation og ikke-muslimer. Deres fortrolighed med det tyske sprog og de hjemlige kulturtraditioner såvel som deres uddannelsesniveau forudbestemmer dem til [rollen som] formidlere og talerør. De spiller en vægtig rolle i den teologiske og politiske uddannelse af anden og tredje muslimske indvandrergeneration og af yngre konvertitter.
Blandt de vigtigste organisationer må følgende forbund nævnes:
'Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion' (Diyanet Isleri Türk Islam Birligi, DITIB) (omtr.: Den tyrkisk-islamiske union for religiøse anliggender) - blev grundlagt den 5.juli 1984 på foranledning af de tyrkiske præsidium for religiøse anliggender (Diyanet Islam Birligi, DIB), - en af Mustafa Kemal (Atatürk) i 1924 indrettet myndighed for forvaltning og beskatning af den sunnitiske islam i Tyrkiet. Grundlæggelsen af DITIB var en reaktion på radikaliseringstendenser i tyrkisk islam i begyndelsen af 80'erne, som nødvendiggjorde en reform og nyorganisering af den religiøse myndighed for tyrkiske muslimer i Tyskland. Og DITIB ser følgelig, - ifølge egne opgivelser - sin opgave i det omfattende religiøse og sociale ansvar for muslimer af tyrkisk afstamning i Tyskland. Denne søger i den senere tid i stigende grad dialog med politik og samfund, for at anbefale sig som fællesrepræsentant for muslimer i Tyskland i form af en offentligretslig organisation.
Fra et tysk synspunkt er DITIB's nære forbindelse til den tyrkiske stat forfatningsretsligt betænkelig. Kravet om at være eneste samtalepartner overfor stat og kirke kan ikke accepteres. På DITIB's bedesteder er der, efter egne opgivelser, ca. 500 ansatte med religiøse opgaver. Disse (Diyanet) synes at have erkendt det problem, at de fra Tyrkiet udsendte imamer til moskeerne kun er i Tyskland i kort tid, - tre til fire år - og hverken lærer sprog eller kultur eller de oprindeligt tyrkiske borgeres livssituation at kende, og derfor næppe kan yde et bidrag til integrationen. De gør sig til talsmand for en udvidelse af sprogundervisningen for imamer og deltager i imam-seminarer, fx i samarbejde med forbundsrådet for politisk uddannelse eller med kirkelige institutioner. Efter egne opgivelser er DITIB, med for tiden 867 moskeforeninger og ca. 130.000 medlemmer den største islamiske interesseorganisation.
'Islamische Gemeinschaft Milli Görüs (IGMG)' opstod i 70'erne af regionale forbund (Türkische Union) og blev i 1976 i Berlin under navnet AMGT e.V. ("Avrupa Milli Görüs Teskilatari", nu: Mevlana e.V.) grundlagt som et landsdækkende forbund. Efter spaltningen af tilhængere af Cemaleddin Kaplan (se nedenfor, 'Kalifaatstat') fra Milli Görüs i året 1984 reorganiserede menigheden sig. Den 20.maj 1985 blev derfor 'Vereinigung der neuen Weltsicht in Europa (AMGT)' (omtr.: Forening for den nye verdensopfattelse i Europa) grundlagt i Köln. Dens religiøst-sociale afdeling kalder sig siden 23.januar 1995 IGMG. Foreningen AMGT selv blev omdøbt til 'Europäische Moscheenbau- und Unterstützungsgemeinschaft (EMUG)' (omtr.: Selskab for europæisk moskebyggeri og -støtte) som forvalter IGMG's ejendomsbesiddelser. Efter egne opgivelser tilhører 16 delstatsforbund med 514 moskeforeninger IGMG. Medlemstallet sættes skønsmæssigt til over 26.000, medens organisationen selv sætter sit medlemstal til over 80.000. Den har tilsluttet sig 'Islamrådet' (se nedenfor) og dominerer det som den talmæssigt største gruppering. Efter interne opgør med den efter IGMG eneste relevante medlemsorganisation i Islamrådet, nemlig 'Nurculuk-Bewegung' (se nedenfor: 'Jama't un-Nur') er Islamrådet faktisk identisk med Milli Görüs.
IGMG ser sin opgave i en omfattende service for muslimer og optræder med attraktive uddannelses- og fritidstilbud, socialrådgivning og politisk lobbyvirksomhed særskilt for unge og for kvinder. Organisationens idépolitiske og åndelige nærhed til det i 1983 af Necmettin Erbakan grundlagte islamistiske velfærdsparti (Refah Partisi) henv. dets efterfølgere, retfærdiggør betegnelsen islamistisk. Forbud og delingen af Refah-efterfølgeren 'Fazilet Partisi' (Dydspartiet) 1998 i det (ubetydelige) 'Saadet-Parti' (Lyksalighedspartiet) og AKP (Retfærdigheds- og udviklingspartiet) som med ministerpræsident Recep Tayyip Erdogan for tiden danner regering i Tyrkiet, har også haft indflydelse på IGMG.
Om end IGMG forstår sig som en helt igennem tysk muslimsk forening, spiller de politiske uoverensstemmelser i Tyrkiet stadig en betydelig rolle indenfor organisationen. Den centralistisk-autoritære organisations komplekse og vanskeligt rekonstruerbare historie, dens understøttelse af dubiøse økonomiske foretagender (fx gennem Islamische Holdings) og udbredelsen af det tyrkisk-islamistiske tidsskrift 'Milli Gazete' i IGMG-kredse, såvel som forskellige forsøg på at bringe kritikere af IGMG til tavshed gennem endeløse retssager, bidrager til en vedvarende mistro [til organisationen] i offentligheden.
IGMG har indtil videre endnu ikke offentligt distanceret sig fra Milli Görüs-lederen Necmettin Erbakans ideololgi og politiske mål, selvom enkelte ledende funktionærer forsøger en omtydning. Derfor er organisationen stadig under efterretningsvæsenets bevågenhed. Som reaktion herpå forsøger IGMG at forbedre sit image og fremstiller sig som en lovlydig, demokratisk og integrationsvillig organisation. Enkelte forskningsprojekter, som arbejder på grundlag af deltagende ['insider'] iagttagelse kommer til den konklusion, at dele af IGMG er på vej til en 'europæisk islam' og ved formindsket pres udefra ville kunne overvinde det endnu eksisterende islamistiske potentiale indefra. I hvilken grad disse vurderinger i sidste ende er holdbare, er det for tiden ganske vist svært at dømme om. Om IGMG faktisk er i stand til fuldstændigt at løsne sig fra Necmettin Erbakan's grundideer om en islamisk orden og udvikle en konservativ-moderat og alligevel med den demokratiske stats grundlæggende forfatningsprincipper forenelig islam står [stadig] åbent.
Der findes i den evangeliske kirke meget forskellige vurderinger og prognoser for IGMG's fremtidige udvikling. Langtidskontakter i enkelte delstatskirker med Milli Görüs moskeforeninger fører øjensynligt til en positiv vurdering. Andre erfaringer og analyser af den ideologiske kontekst som IGMG står i giver snarere næring til skepsis og forsigtighed. Det er meget afhængigt af regionale og lokale forhold, om og hvordan dialog med IGMG kan føres. En grundlæggende vægring ved regelmæssig kontakt med denne relativt store forening ville dog være uklog. Indenfor dens medlemsskare og først rigtigt, når man når til deltagerne i pligtbønnen i moskeerne, må man givet regne med en vis pluralisme. Således findes der sikkert en del muslimer som samtidigt tilhører andre organisationer eller moskeforeninger og ikke kan beskrives udtømmende ved deres tilhørsforhold til IGMG.
'Verband Islamischer Kulturzentren (VIKZ)' (Forbundet af Islamiske Kulturcentre) blev grundlagt den 15.september 1973 af tilhængere af den tyrkiske retslærde og sufiprædikant Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959), som i 30'erne organiserede en koranlæsningsbevægelse mod den statslige sekulariseringspolitik og gik i brechen for en gradvis re-islamisering. Det spirituelle, konservativt-orthodokse og elitære Süleymanci-broderskab - det afviser i øvrigt selv betegnelsen - står i den mystiske traditione fra Naqschbandi-ordenen. Den centralistisk organiserede VIKZ er den ældste tyrkisk-islamiske organisation i Tyskland og har, efter egne opgivelser, 315 samlingssteder med over 20.000 tilhængere. Forbundet yder først og fremmest uddannelsesarbejde og har udgivet en lærebog i bøn på tysk ('Der kurzgefasste Ilmihal'). VIKZ var fra 1995 til 2000 aktivt engageret i den kristen-islamiske dialog - fx med grundlæggelsen af 'Islamische Akademie Villa Hahnenburg' i 1998 - , men trak sig efter et lederskifte i Süleymanci-bevægelsen tilbage i august 2000 og trådte ud af det muslimske centralråd. Lokalt har enkelte af dens talsmænd videreført sine kontakter til kristne dialogpartnere. På det seneste deltager forbundet atter stærkere i dialogen. Forbundets kostskoleprojekter har givet anledning til betydelig offentlig uro, fordi man frygter, at afsondringstendenser, som kunne føre til udviklingen af tyrkisk-islamiske parallelsamfund, forstærkes herved. Forbundet har endvidere mødt hård kritik pga. erhvervsmæssige uregelmæssigheder og beflitter sig for tiden på begrænsning af skaden.
'Jama'at un-Nur' (Lysets fællesskab) grundlagdes i Köln den 14.januar 1979 og står i traditionen fra den anatoliske mystiske Nurculuk-bevægelse. Nurcular'erne ('lysbærerne') fulgte den islamiske lærde Said Nursi's (1873-1960) lære, som midt i 20'erne forfattede den monumentale 'Risale-i-Nur' (Lysets Budskab). Efter denne Overhøjheds (Bediüzzaman) tilhængeres opfattelse havde han dermed skabt mere end en koranfortolkning, nemlig et omfattende værk til 'oplysning' af den moderne verden gennem koranens lære. Nurculukbevægelsen kom ofte i konflikt med statsmagten efter grundlæggelsen af den tyrkiske republik, pga. den anti-lægmands orientering. 'Nurcu'erne' opererer nu om dage uhindret ikke blot i Tyrkiet, men på verdensplan. I Tyskland er det først og fremmest de fra Nurculuk-bevægelsen kommende tilhængere af Fethullah Gülens (se nedenfor) som siden 90'erne har fået fodfæste. Efter egne opgivelser tilhører for tiden 120 madreser (undervisningssteder) med 5-9.000 tilhængere nurculuk-bevægelsen, hvori medregnes de som tilhører gruppen om Fethullah Gülen. Jama'at un-Nur er medlem af Islamrådet.
Den islamiske lærde Fethullah Gülen's (født 1938, - siden 2000 bosiddende i USA), fra Nurculuk-bevægelsen udgåede medie- og uddannelsesnetværk, får stadig stigende betydning for islam i Tyskland. I Tyskland begyndte fethullahci at blive aktive i 90'erne, hvor de efterhånden driver mere end 70 uddannelsescentrer. Gülens gruppe har ikke tilsluttet sig nogen paraplyorganisation. Gülen er konservativ og lader moderat og dialogorienteret. Han blev modtaget af paven i 1998 og har mangeartede højtstående politiske kontakter. Gülen udbreder sit budskab om verdensfred, tolerance og dialog mellem Tysklands religioner, først og fremmest gennem avisen 'Zaman' (oplag i Tyskland: 20.500) og det af foreningen INID ('Institut für Information über Islam und Dialog' e.V.) udgivne tidsskrift 'Die Fontäne'. Ganske vist er det konkrete indhold af dette budskab er dog lidet håndgribeligt. Det står fx åbent, hvilke uddannelsesmål gruppen har og hvilken islam-forståelse den går ind for. Uklar er også den åndeligt-politiske orientering i en række artikler i 'Zaman', fx om begrebet Jihad og forholdet mellem de 'islamiske grundværdier' og det moderne.
'Islamische Gemeinschaft Deutschlands (IGD)' (Det islamiske samfund i Tyskland) er efterfølgeren til den i 1960 i München grundlagte 'Moscheenbaukommission e.v.', som i 1962 tog navneforandring til 'Islamische Gemeinschaft in Süddeutschland' e.V.. Efter egne opgivelser driver IGD tolv 'islamiske centrer' (bl.a. i München, Frankfurt a.Main, Marburg, Nürnberg, Stuttgart, Köln, Wuppertal, Trier, Münster og Braunschweig) og koordinerer sine aktiviteter med halvtreds andre, for det meste arabiske, moskeforeninger. De ledende i IGD er nært forbundne med andre foreninger og forbund, som fx den muslimske studenterforening eller 'Gesellschaft Muslimscher Geistes- und Sozialwissenschaftler' (omtr.: Selskabet for muslimske ånds- og socialforskere') eller der er person-overlapninger mellem bestyrelserne. Det forstår sig som et 'moderne, ungt og for det meste tysksproget fællesskab', der præsenterer islam som 'midtens og harmoniens religion' og vil hjælpe muslimer til at finde sin identitet i ikke-muslimsk omgivelser. Hertil taler den for dialog med andre religionssamfund. IGD er medlem af det Centralrådet for Muslimer i Tyskland og 'Federation of Islamic Organisations in Europe' (FIOE). Dets grundlæggelseshistorie viser en nærhed til det islamistiske Muslimske Broderskab. I de senere år har IGD vakt opmærksomhed i offentligheden ved sine årlige publicity-skabende årsmøder. Ved disse møder blev det i foredrag og diskussioner meget tydeligt, at 'identitetsskabelse' og 'mission' er IGD's centrale sigte. Det drejer sig om at 'helbrede' det 'sekulariserede' samfund, i.e., at forvandle det til et 'islam-tilpasset' (Ahmad von Denffer).
Det i 1966 af den islamisk-iraniske menighed udgåede 'Islamische Zentrum Hamburg', - samtidig ansvarlig for Imam-Ali-Moskeen - , går for at være centrum for shiiterne i Tyskland og den tyske repræsentant for det iranske mullah-regime. IZH har i ganske mange år udgivet tidsskriftet 'Al-Fadschr', som også regelmæssigt trykker artikler af iranske lærde. I kredsen om IZH hører de shiitiske moskeer i Hannover og Münster. En række shiitiske menigheder har fundet løst sammen i 'Islamische Rat der Ahl-ul-Bait gemeinschaften in Deutschland' (IRAB) (Ahl-ul-Bait = husets folk, dvs. Alis familie), hvortil for tiden 44 foreninger i 31 byer er knyttet, - bl.a. i Berlin, Bochum, Dortmund, Duisburg, Essen, Frankfurt am Main, Freiburg, Gelsenkirchen, Hagen, Hamburg, Hannover, Kassel, Kiel, Köln, Leipzig, Mannheim og Nürnberg. Til dette forbund hører også den den 25.januar 1993 i Delmenhorst grundlagte forening 'Islamischer Weg' (Islamisk Vej), en forening af tysksprogede muslimer, som først og fremmest vier sig til udbredelsen af den øverste iraniske religionsvejleder Ayatollah Ali Khamenei's tankegods. Den 'Islamische Weg' tilbyder uddannelsesseminarer og talrige skrifter af fundamentalistisk indhold. Den har bl.a. påtaget sig opgaven med den 'fælles deltagelse i demonstrationer for islamiske anliggender' og organiserer i samarbejde med IZH den årlige demonstration på den såkaldte Al-Quds-dag (Jerusalem-dagen), en i 1979 af Ayatollah Khomeini udråbt manifestation 'af alle muslimer i verden og af alle muslimske regeringer' mod Israels eksistensberettigelse og 'til understøttelse af det muslimske palæstinensiske folks legitime rettigheder'. Førende aktivister fra den 'Islamische Weg' er brødrene Gürhan og Yavuz Ôzoguz, som styrer iuternetportalen 'Muslim-Markt' (se afsnit 4.2.4).
Ahmadiyya Muslim Jama'at (Ahmadiyya Muslimske fællesskab) er en i det 19.århundrede opstået muslimsk særgruppering. Ahmadiyyaerne ærer ved siden af profeten Muhammed den fra den indiske by Qadian stammende Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908) som imam mahdi, dvs. den af Gud udsendte reformator for islam, og forstår deres i 1889 grundlagte fællesskab som en islamisk reformmenighed. En strid om Ahmads position ('Forløser' eller kun 'Reformator') førte i 1914 til spaltning af bevægelsen i en Lahore- og en Qadiani-gruppe. Ahmadiyyaerne blev i 1974 af det pakistanske parlament og den islamiske verdensliga dømt som kættersk og erklæret for at være et ikke-muslimsk mindretal. Siden har de været udsat for repressalier og blodige forfølgelser fra sunnier og shiiter i lige mål. Gruppen repræsenterer, selv om den bedyrer sine reformatoriske ideer, en meget konservativ islamfortolkning, hvad der især kommer til udtryk i kvinderollen, og den forfølger det mål, gennem mission og praktisk undervisnings- og socialarbejde - moskebyggeri, koranoversættelser, skriftmission, skoler og sygehuse - at udbrede islam over hele verden. Lahore-ahmadiyyerne slog sig allerede i 1924 ned i Berlin og oprettede en moske i Berlin-Wilmersdorf. 1949 grundlagde Qadiani'erne en missionsstation i Hamburg. Siden 1969 befinder ahmadiyyas centrum sig i Frankfurt am Main. Man regner med ca. 50.000 tilhængere.
Den ældste tyske muslimske organisation er Deutsche Muslimliga (DML), grundlagt 1952 i Hamburg og indført i foreningsregisteret dér den 30.januar 1954. Det lille forbund var med til at grundlægge Det Muslimske Centralråd i Tyskland og forstår sig som en interesseorganisation for alle [opr.] tyske muslimer. 1989 lod Bonn-afdelingen af DML sig indføre i foreningsregisteret som selvstændig forening under navnet Deutsche Muslim-Liga Bonn, fordi den, stærkt præget af sufismen, til forskel fra hovedforeningen, så sin hovedopgave i dialogen med de abrahamitiske religioner. Således er den kun 50 registrerede medlemmer omfattende DML Bonn siden 1987 støtte for 'Ständigen Konferenz der Juden, Christen und Muslime' (JCM) (omtr.: Stående Udvalg af jøder, kristne og muslimer). Den repræsenterer Tyskland i den verdensomspændende interreligiøse United Religions Initiative' (URI). Dens ledende sheik Bashir Ahmad Dultz er desuden sheik for as-Safina ordenen og i ledelsen for Christlich-Islamische Gesellschaft.
4.3.2 Muslimske paraplyorganisationer
For i fællesskab at kunne repræsentere muslimske interesser på forbundsstatsniveau, har en række forbund og foreninger siden 80'erne i sidste århundrede sluttet sig sammen i paraply- eller centralorganisationer [Spitzenorganisationen].
Den 21.november 1986 opstod - på initiativ af VIKZ, Jama'at un-Nur, sufi-selskabet Les amis de l'Islam og Islamischen Weltkongress/Deutsche Sektion e.v. - Forbundsrepublikken Tysklands Islamråd. VIKZ trådte i 1988 ud igen. Islamrådet var den første islamiske paraplyorganisation i Tyskland og repræsenterer efter egne opgivelser for tiden 30 medlemsorganisationer med 130.000 medlemmer. Forbundet indførte det fra osmannerriget stammende embede 'Sheikh ul-Islam', for at skabe en religiøs autoritet overfor den tyske stat og kunne understrege sit krav om anerkendelse som offentligretslig organisation og indførelse af islamisk religionsundervisning. Islamrådet har siden 1990 været domineret af IGMG og dens delorganisationer.
Zentralrat der Muslime i Deutschland (ZMD) udgik i 1994 fra det siden 1988 aktive 'Islamische Arbeitskreis in Deutschland' (IAK). Ifølge egne opgivelser repræsenterer den 19 organisationer. Siden VIKZ's udtræden i sommeren 2000 repræsenterer den nok mere end 200 moskeer med ca. 20.000 medlemmer. ZMD fremtræder i offentligheden som et etnisk blandet interesseforbund af i lige mål shiiter og sunnier. Det plejer dialogen med kirkerne, i politik og samfund og har den 20.februar 2002, som det første forbund, offentliggjort en principerklæring [Grundsatzerklärung] (Die Islamische Charta), som redegør for, 'hvorledes muslimer stiller sig til denne retsstats grundpiller [Fundamenten], til dens grundlov, til demokrati, pluralisme og menneskerettigheder.' Dette charter indeholder ganske vist en grundlæggende positiv bekendelse til grundlovens demokrati, men opviser en række indskrænkninger og uklarheder, så det grundlæggende spørgsmål om forholdet mellem islamiske og sekulære forestillinger om orden/lov [Ordnungsvorstellungen] hverken teologisk eller politisk er blevet besvaret tilfredsstillende.
Siden begyndelsen af 2005 bestræber førende repræsentanter for de vigtigste organisationer (bl.a. Islamrådet, Centralrådet, VIKZ, Schura Hamburg, Schura Niedersachsen og Islamische Religionsgemeinschaft Hessen, ['shura' i.e. 'råd', o.a.]) på dannelsen af en samlet, repræsentativ og føderal struktur til repræsentation af muslimer på delstats- og forbundsstatsniveau. På nær DITIB, de tyrkiske nationalister og den forbudte Kalifatstaat Kaplan, deltager alle betydelige organisationer i bestræbelserne.
Andre paraplyorganisationer er Vereinigung Islamischer Gemeinden der Bosniaken in Deutschland (Forening af bosniske, islamiske menigheder i Tyskland), grundlagt i 1994 med ca. 30-40 medlemsforeninger og et ubekendt medlemstal, - samt Union der Islamisch-Albanischen Zentren (UIAZD) (Forening af Albanske muslimske centre), udgået i 1993 af det i 1982 grundlagte 'Islamisch-Albanischen Kulturcentrum'. Der foreligger ingen statistik om denne organisation. Desuden må nævnes en række regionale sammenslutninger, fx Schura Hamburg , grundlagt 1999, som iflg. egne opgivelser repræsenterer 40 foreninger med et ubekendt antal, først og fremmest tyrkiske, arabiske og tyske medlemmer, - Schura Niedersachsen, grundlagt 2002, hvortil skal høre 50 foreninger (tyrkere, arabere, bosniere, pakistanere, iranere og tyske), samt Schura Schleswig-Holstein, grundlagt 2006, en sammenslutning af tyrkiske, arabiske og shiitiske forbund. Heller ikke her findes nogen pålidelige medlemstal.
4.3.3 Aleviter
Aleviterne er selv uenige om, hvorvidt de vil forstå sig selv som muslimer. Derfor nævnes de her som en særlig gruppe. Navnet 'aleviter' kommer af deres selvbenævnelse 'Alevi' (=tilhænger af Ali). Aleviterne ærer Muhammeds kalif og svigersøn Ali ibn Abi Talib (død 661), og nævner ham i trosbekendelsen som den tredje, efter Allah og Muhammed. Historisk hører de til 'Alis parti' (=Shiat Ali, hvoraf begrebet 'shiiter'), men har først og fremmest under indflydelse af sufismen, den islamiske mystik, i lære og religiøs praksis udviklet sig til en selvstændig retning. De ærer den lærde Haci Bektas Veli som helgen [Heiligen] og grundlægger af den anatoliske alevitisme, de afviser af følge islams fem pligter [fem søjler, o.a.] og betragter ikke sharia som bindende. De må drikke alkohol og spise svinekød. De faster ikke i ramadan men faster i stedet i deres egen korte fastetid. De alevitiske kvinder bærer i almindelighed ikke tørklæde. Aleviter beder ikke i moskeer, men i 'Cem'-huse ('cem evleri' = kulthuse), og den åndelige ledelse påhviler ikke en imam, men 'dede' (=bedstefader, i Tyrkiet en leder af den stedlige alevitiske menighed). De anerkender Tyrkiets verdslige [stats]orden og forsvarer adskillelsen mellem religion og stat.
Mange former for isolation og repressalier i Tyrkiet foranledigede aleviterne til i lange tider at skjule deres tro. Først siden slutningen af 80'erne trådte de igen frem i offentligheden og udviklede lidt efter lidt deres lære. I flere tilfælde kom det til brutale overgreb fra fanatisk sunni-side, således fx i 1993 ved massakren i Sivas og i 1995 i Istanbul. Skønt deres andel i befolkningen ligger mellem 15% og 30%, nyder alevitterne endnu ikke fuld religionsfrihed, men er under stadig pres fra den sunnitiske islam for at tilpasse sig.
Også aleviter som bor i Tyskland frygter en snigende sunnitisering. Derfor har de siden 80'erne sluttet sig sammen i foreninger. Siden 1990 har Alevitische Gemeinde Deutschland (Almanya Alevi Birlikleri Federasyoni (AABF)) repræsenteret 96 foreninger med (anslået) 12.000 medlemmer. AABF bekender sig udtrykkeligt til menneskerettighederne og til grundloven og fremmer gennem religiøs og social hjælp og omsorg sine medlemmers integration. Den tilstræber organisationsstatus og går ind for etableringen af en regelmæssig religionsundervisning i overensstemmelse med den alevitisk-bektashitiske tro. I nogle få delstater giver de allerede religionsundervisning på forskellige skoler.
1995 grundlagde aleviter i Ankara den statsnære Cem-stiftelse (Cem-Vakfi), som også, siden 1997, opererer i Tyskland og repræsenterer ti foreninger med ca. 1000 medlemmer. Cem-stiftelsen har i Tyrkiet endvidere bragt et 'Præsidium for alevitisk islam' til verden og kræver anerkendelse som religiøst mindretal. Alligevel trækker de ikke, til forskel fra AABF, nogen skarp grænse overfor sunnitisk islam.
5. Mål og indhold i interreligiøst samarbejde
5.1 Erfaringer og formål med kristen-muslimsk dialog
5.1.1 Dialogerfaringer og dialogkritik
I årtier er kristne og muslimer er mødtes i Tyskland. Hvis det i dialog[arbejdets] begyndelse i hovedsagen var de kirkelige islamansvarlige, som var de eneste samtalepartnere med muslimske menigheder, så finder mødet mellem kristne og muslimer nu sted på alle områder af det kirkelige og offentlige liv. Således er der - først og fremmest på menighedsniveau - opstået et vidtstrakt net af kontakter og samarbejde, som udover mange problemer og konflikter også har ført til fællesskab og gensidig tillid.
Antallet af kontakter og møder mellem kristne og muslimer er i de forløbne år stadigt vokset på alle planer. De fleste sådanne kontakter mellem repræsentanter for den evangeliske kirke og muslimer i Tyskland har fundet sted på arbejdsplan og drejede sig for det meste om et bredt spektrum af forskelligartede spørgsmål, gensidig information og belysning af problemområder. Sådanne kontakters karakter har strakt sig lige fra uformelle samtaler af sonderende karakter til aftalte indbydelser og til mere officielle møder eller konferencer. I begyndelsen af 2005 indbød EKD's rådsformand for første gang repræsentanter for muslimske organisationer til en officiel samtale. Dette fortsættes med årlige møder.
Et intensivt samarbejde er opstået som projektorienteret samarbejde på forbundsstatsplan. Siden 1975 gennemføres på over hundrede steder i Tyskland hvert år en 'De udenlandske medborgeres uge/Interkulturel uge', som blev skabt af EKD, den tyske [katolske] biskopskonference og den græsk-ortodokse metropol. Sameksistensen med muslimer spiller en stadigt stigende rolle i disse initiativer, så der på foranledning af det muslimske centralråd i Tyskland siden 1997 er blevet gennemført en 'Den åbne moske's dag' i tidslig sammenhæng med 'Ugen'.
Arbejdsfællesskabet Kristne Kirker i Tyskland (ACK) havde i samarbejde med det Muslimske Centralråd i Tyskland og det Jødiske Centralråd i Tyskland i 1994 etableret en 'Arbejdsplan til overvindelse af fremmedhad, racisme og vold' med en målsætning som helt igennem lå nær op ad den 'Interkulturelle uge's, men dengang på foranledning af kirkernes økumeniske råds anti-racisme program. Dette forehavende blev i årene 1997 til 2001 forsat gennem initiativet 'Invitér din nabo indenfor!' og fra 2003 gennem aktionen 'Ved du, hvem jeg er?'. DITIB er, som det største muslimske forbund i Tyskland, kommet til som samarbejdspartner,.
EKD har internationalt regi gennemført officielle kristen-muslimske dialoger eller er deltager i sådanne. Fra 1995 til 1999 fandt der konferencer sted i samarbejde mellem EKD og Royal Academy for Islamic Civilisation Research (Aal al-Bait Foundation), Jordan. Pga. ændringer i organisationen og tiltagende politiske spændinger i nærøsten kunne dialogen ikke fortsættes. På lignende måde deltager EKD i dialog med partnere i Ægypten, heriblandt Azhar Universitetet i Kairo, og Institut for Intereligiøs dialog i Teheran/Iran.
Siden 1975 udgør den Islamisk-kristne Arbejdsgruppe (ICA), hvori fra kristen side, - ved siden af EKD og den romersk-katolske biskopskonference - også de ortodokse kirker og - på islamisk side - et til dels skiftende flertal af forbund og personer er repræsenteret, et instrument for udveksling og samtale. Efter de første år af samarbejdet, hvor sociale integrationsspørgsmål stod i forgrunden, har tyngdepunktet flyttet sig til teologiske og interreligiøse temaer. Således kunne blandt andet betydningen af religionsfrihed blive grundigt behandlet.
Kontakterne til muslimske grupper og partnere så sig altid udsat for kritik, også selvom de udsprang af [vidt] forskellige motiver og havde [vidt] forskellige formål. Disse stemmer er siden terrorangrebene i 2001 og den derved mere anspændte globale politiske konfliktopstilling blevet mere højrøstede.
Lejlighedsvis foreholder man i denne sammenhæng deltagerne på den kirkelige side, at de undervurderer de aspekter i islam, som står i et spændingsforhold til det kristent prægede menneskebillede, de folkeretsligt stadfæstede menneskerettigheder og forfatningens grundlæggende værdier, - og ikke tager radikale og forfatningsfjendtlige bestræbelser blandt muslimerne tilstrækkeligt alvorligt til efterretning.
Der hedder sig også, at islam, i sin grundstruktur ikke er anlagt på dialog; den er - ved nærmere analyse - hverken beredt dertil eller i stand dertil. Overlegenhedskravet overfor jødedom og kristendom, såvel som overfor ikke-troende, den manglende beredvillighed til accept af konfessionel og religiøs pluralisme, spændingsforholdet til og den manglende accept af demokratiske strukturer, kvindens rolle og nogle flere punkter anses - som allerede nævnt - for at være grundlæggende hindringer for dialogen eller endog dialogfjendtlige.
Ikke mindst foreholdes det de kristne selv, at de [nok] vil fremstille deres egen religion og føre den i dialog med for ringe selvbevidsthed. Derfor vil de ikke fremstå som jævnbyrdige partnere og de vil tillade, at det kristen-muslimske samarbejde bliver en ensrettet gade, hvor uforholdsmæssigt mange flere kristne søger kontakt med moskeer, end muslimer indlader sig på et besøg i kristne menigheder.
Overfor en sådan kritik findes der også modsatrettede erfaringer. Udslaggivende er det, hvilket mål man skal stræbe efter. Beredskabet til tolerance og til fredelig sameksistens bliver altid konfronteret med skuffelser. Derfor må de strategier man skal følge til stadighed tydeliggøres og grænser trækkes på ny.
5.1.2 Orientering for samarbejdet med muslimske partnere
I regelen vil dialogvillige menigheder ikke kunne vælge sig en partner, hvis de stræber efter en dialog på stedet. Det er for det meste den lokale moskemenighed, hvortil der optages kontakt. Her åbner der sig et bredt spektrum af dialogmuligheder. Således kan præsten, kvinde eller mand, indgå i dialog med ledere af moskeforeningen og imam'en om foreningens og [ = vis-à-vis] kirkens religiøse og samfundsmæssige situation samt gøre rede for, hvorledes kirkemenigheden og moskeforeningen bedre kan lære hinanden at kende og på hvilke områder samarbejde ville være ønskværdigt. Kvindekredsen besøger kvindegruppen, det sociale arbejdes ledere og frivillige medarbejdere forsøger at danne sig et billede af, i hvilket omfang muslimerne i moskemenigheden er ramt af sociale problemer og kan tilbydes hjælp. En 'teologisk samtalegruppe' stiller sig til rådighed som aktør for den religiøse dialog. De ansvarlige for børne- og ungdomsarbejdet søger efter muligheder for at organisere fælles sammenkomster og aktioner. Ved de to religioners store højtidsfester indbyder man gensidigt hinanden. På 'Den åbne moske's dag' organiserer moskemenigheden mangfoldige muligheder for møde, - også en 'Samtale om troen' i form af en paneldiskussion eller i grupper tilbydes.
Mangfoldige muligheder findes lokalt. Ud af de talrige møder opstår langsomt [gensidig] tillid, hvoraf overbevisningen om at virke i fælles ansvarlighed for det almene vel kan vokse [frem]. Fælles interesser fremmer beredvilligheden til samarbejde. Samarbejde styrker igen tilliden, som igen forløser nye kræfter i fællesskabet.
5.1.3 Informationer om partneren
Moskemenigheder har en bærende organisation, som regel en indregistreret forening ('e.V.'). Det første skridt må bestå i at lære foreningen af kende, for at kunne indordne den i de islamiske organisationsstrukturer og religiøse retninger. Der findes mange muligheder for at skaffe sig de nødvendige informationer. Først og fremmest personlige møder med foreningens ledelse. Foreningen kan have en hjemmeside, som kan besøges, og hvor navnlig 'chat-rum' (hvis de forefindes) og foreningens 'links' er af særlig interesse. Det er også af betydning hvilken litteratur foreningen tilbyder sine medlemmer til opbyggelse og skoling og hvad der ligger på bogbordene henv. tilbydes af audiovisuelt materiale på 'Den åbne moske's dag'.
Der findes faglitteratur om muslimer i Tyskland og en række journalistiske undersøgelser af enkelte foreninger og forbund. Delstatskirkerne tilbyder 'håndsrækninger'. Deres islamansvarlige står til rådighed for samtale. I nogle delstatskirker findes der faste dialoggrupper, nogle endog organiseret som foreninger, hvis erfaringer er vigtige. Kristen-islamiske selskaber, som i august 2003 har dannet et 'Koordineringsråd for den kristen-islamiske dialog i Tyskland' (KCID), tilbyder sin tjeneste. Evangeliske akademier arrangerer dialog-seminarer og seminarer om 'dialog om dialogen'. Regelmæssig udveksling af erfaringer med andre evangeliske og katolske menigheder, som står i dialog med muslimske partnere, er særlig værdifuld. Herigennem og gennem egne, personlige erfaringer, danner sig langsomt et billede. Delstaternes såvel som forbundsstatens efterretningstjenesters rapporter indeholder informationer om islamistisk-ekstremistiske grupper og deres netværk.
Sagforhold, som er af værdi for kendskabet til en muslimsk partner (fx en moskemenighed) er:
- etnisk og sproglig baggrund (fx tyrkisk, arabisk, bosnisk, albansk eller tysksproget)
- religiøs grundindstilling (fx sunnitisk, shiitisk, alevitisk eller ahmadiyya)
- medlemskab i et regionalt eller forbundsstats-forbund samt andre islamiske organisationer i Tyskland og i udlandet.
- hvem der er samtalepartner og ansvarlig
- moskeens eller foreningens servicetilbud og faciliteter
- de besøgendes henv. medlemmernes sammensætning og opland
- medvirken ved interreligiøse aktiviteter, 'Den åbne moske's dag' og andre netværk
Moskeforeninger ledes i mange tilfælde af lægfolk. Teologiske debatter, som mangen en menighedskreds gerne ville gennemføre, kan som regel ikke realisere på lokalt plan. For det meste drejer den sig om meget praktiske ting, hvor muslimerne i moskeforeningen håber på hjælp og søger samarbejde: sprogundervisning, byggesager, kvinderådgivning, børneopdragelse, religionsundervisning, ungdomsarbejde og andet. Som regel møder kirkemenigheder en islamisk folkefromhed, som ikke er præget af lærde teologiske traditioner. Det kan tilsvarende også være tilfældet med kirkemenigheder. Netop her foregår [så] dén interreligiøse læreproces, som kan forbinde accept af det fremmede med skærpelse af egen identitet.
I de forløbne år er satsning på uddannelse blevet forstærket inden for de muslimske fællesskaber. Muslimske organisationer har desuden dannet specialiserede faggrupper og arbejdssteder for at optage og fordybe dialogen og samarbejdet med andre samfundsgrupper [sic!].
Det er vigtigt at forstå og respektere de muslimske partnere i deres givne særpræg. De skal heller ikke bebrejdende gøres ansvarlige for de mangfoldige samfundsmæssige og politiske mangler i islamisk prægede stater. Men alligevel skal kritiske forespørgsler, fx til kristne mindretals situation i islamisk prægede stater, inddrages på en saglig måde; for til dels er der kun mangelfuld information til rådighed om mindretallenes situation.
5.1.4 Planlægning og evaluering af dialogaktiviter
Når det er muligt, bør en kirkemenighed danne et lille udvalg for interreligiøs dialog eller overdrage opgaven fortrinsvis at bekymre sig om området interreligiøse kontakter til et af de [allerede] bestående udvalg. Udvalget skal planlægge dialogaktiviteter og præsentere dem for menigheden. Med til planlægningen hører information om dialogens grundlæggende formål og værdier, identifikation af målgrupper, forslag til indhold og temaer ligesom til arbejdsmåder og dialogformer. Planlægningen skal diskuteres med ledelsen af den lokale moskeforening. Det er tilrådeligt at diskutere spørgsmål om netværkssamarbejde mellem [dels] menighedsaktiviteterne [dels] kommunale eller andre dialoginitiativer. Mindst én gang om året skal der ske en evaluering af dialogaktiviteterne, helst sammen med repræsentanter for moskeforeningen.
Følgende kriterier [sic!] kan være af hjælp ved planlæggelsen og evalueringen af interreligiøst samarbejde, specielt dialog mellem kristne og muslimer.
1. At erhverve kundskaber om den pågældende dialogpartner
God research og indholdsmæssig forberedelse kan skærpe blikket og hjælpe til at tage fat i de rigtige spørgsmål. Dette må dog ikke være til hinder for åbenheden og nysgerrigheden overfor det umiddelbare møde.
2. At indøve respekt og indfølelsesevne
Der kræves beredvillighed til at møde partneren i samme øjenhøjde og i udgangspunktet forstå ham ud fra hans [egne] intentioner.
3. At føre og evaluere dialogen målrettet
Mål, indhold og tema skal nøje aftales. Dialogerfaringer skal samles, evalueres, efterprøves og sammenfattes til nye konceptioner af en kyndig person.
4. At føre dialogen ud fra sit eget standpunkt
Dialog er også en chance for at efterprøve og konsolidere sit eget standpunkt og til at forbedre kundskaber om centrale kristne trosudsagn samt evner til at forklare sig derom.
5. At holde en balance mellem afsøgningen af fællestræk og fastholdelsen af forskelle
I dialogen med muslimer er troen på Jesus Kristus og hans frelsesbetydning et centralt punkt, hvori tilknytningspunkter, men også grundlæggende forskelligheder viser sig.
6. At se dialog og mission i sammenhæng
Dialog og mission udelukker ikke hinanden. Kristen mission forstår sig selv som en trehed af sameksistens (konvivens), dialog og mission. Kristne er også overfor muslimer forpligtet på aflæggelsen af vidnesbyrd.
7. At kappes med hinanden i at gøre det gode og rette (jfr.sura 5.48; 16.125)
Kristne og muslimer vil først og fremmest kunne mødes på det etiske plan, værdiernes og de konkrete handlingsmåls plan - handlingens dialog; her åbner sig et bredt spektrum af fælles aktiviteter.
8. At ikke marginalisere spørgsmålet om sandheden
Det er et centralt spørgsmål, hvorledes man kan fastholde sin egen tros krav på at være sandheden, samtidigt med at man indrømmer modparten hans påstand om [at have] sandheden.
9. At føre dialogen oprigtigt
Dialogpartnerne skal være sig deres motiver og mål bevidst. Man skal ikke sammenligne sin egen 'bedre' teori med den andens 'dårligere' praksis.
10. At øve kritik og selvkritik
At være åben for kritik og kunne være selvkritisk forudsætter tillid. Denne må vokse i samarbejdet. At tale om og at bearbejde kristendommens og islams [fælles] historie med dens fjendskab og konflikter er et vigtigt skridt mod fordybet samarbejde.
5.2 Fælles bøn og religiøse markeringer?
Alle nævnte konkrete dialog- og samlepunkter med muslimer tilspidser sig, når der opstår situationer hvor spørgsmålet melder sig om hvorvidt medlemmer af den evangeliske kirke kan eller bør bede sammen med muslimer eller praktisere andre former for åndeligt fællesskab. For gudstjeneste og bøn er meget intensive og samtidigt meget personlige udtryksformer.
Sådanne situationer opstår, når (a) det intensive samarbejde mellem kristne og muslimske partnere i en [eller anden] speciel anledning (fx indenfor rammerne af en uge med kristen-islamisk dialog eller 'Religionernes Dag i Tyskland') skal finde sit udtryk i en form for spirituelt fællesskab, når (b) kristne og muslimer er ramt ved ulykker, nød- eller katastrofesituationer (fx tsunamikatastrofer, tog- eller flyulykker) og der bliver ytret ønske om fælles bøn eller en fælles religiøs markering (Feier) eller når (c) der forventes eller ønskes en fælles religiøs handling ved skolestart, ved fødsel, bryllup, livskriser, sygdom eller død, - særlig når muslimer og kristne lever sammen i partnerskaber og familier. I nogle af disse tilfælde drejer det sig ikke kun om spørgsmålet om muligheder og grænser for fællesskabet mellem kristne og muslimer, men også med andre religioner. I hvert tilfælde må der være særlig vigtige og dermed plausible grunde for fælles bøn.
Skal man ansvarligt vurdere og træffe afgørelse om hvorvidt fælles bøn eller fælles religiøs markering er mulig mellem muslimer og kristne, må der tages såvel teologiske som også praktiske synspunkter i betragtning.
Blandt de teologiske aspekter er gudsspørgsmålet af særlig betydning, da bøn og gudstjeneste henvender sig umiddelbart til Gud og gør forholdet mellem Gud og mennesker nærværende (zur Geltung bringen). I begyndelsen af denne håndsrækning (se afsnit 1.2) belystes spørgsmålet om berøringspunkter og forskelle indenfor troen på den ene, bibelsk bevidnede Gud [die Frage nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden des Glaubens an den einen, biblisch bezeugten Gott] Da kristne og muslimer - men også jøder - tror på den Gud, der talte til Abraham som stamfader, synes grundlaget givet for fælles bøn. Trods dette fællesskab består dog en grundlæggende forskel deri, at kristne tror, at Abrahams Gud har åbenbaret sig i Jesus Kristus som sin Søn. Den frelsende betydning af Jesu død og troen på den treenige Gud er kristen trosoverbevisning, som muslimer trods al respekt for Jesus som profet ikke følger, som de endog udtrykkeligt afviser. Fælles bøn i den betydning, at kristne og muslimer sammen siger en bøn med samme ordlyd, er efter kristne forståelse ikke mulig, da den kristne bøn henvender sig til den ene Gud, som har åbenbaret sig i Jesus Kristus og virker ved den hellig ånd.
I kristenhedens vigtigste bøn, fadervor, tiltales Gud som fader, en egenskab ved Gud, som islam ikke kender, endog udtrykkeligt afviser. Endvidere må man betænke: koranens første sura (al-Fatiha) indtager en central rolle i muslimers rituelle bøn. Denne tekst har samtidigt betydningen af en bekendelse til islam. At sige med på den, er derfor mere end kun en bøn, men kan tages som udtryk for en interesse [Zuwendung] henv. overgang til islam.
Det er desuden fælles for kristne og muslimer, at bøn bringer tilbedelse, lovprisning, tak, klage, glæde, bestyrtelse og forbøn frem for Gud. Også bevidstheden om menneskets gudsrelaterethed, livets værdighed og ansvaret for andre mennesker og for skabningen er i grundtræk fælles for muslimer og kristne. Såvel islam som kristendommen kender til bøn, som kan formuleres frit af de troende. Dette kan betyde, at muslimer og kristne inderligt kan godtage og bifalde et anliggende ud fra deres egen trosoverbevisning, fx en bøn eller en klage. Dette kan særligt være tilfældet i krisesituationer og anliggender i det personlige og familielivet. Forbøn for hinanden eller bønner, som indbefatter troende af anden religion, er ofte en selvfølgelig del af bønspraksis.
Når muslimer og kristne beder sammen eller har en fælles religiøs markering, er fælles udførlig forberedelse med enighed om det fælles en uundværlig forudsætning. Ingen af parterne må have indtryk af at blive omklamret [vereinnahmt], eller at skulle gøre udsagn og handlinger med, hvis indhold eller intentioner de ikke deler. Forståelsen af det fælles må endvidere heller ikke føre til, at man udelukkende indskrænker sig til de respektive religioners konvergerende udsagn og lader forskellene være. Dette ville være uærligt og ville tilsidesætte respekten for den anden tros særegenhed. Dette ville ikke være et møde mellem forskellige religioner, men en realisering af en alment religiøst fællesskab, som betjener sig af forskellige religioner i uddrag.
Endvidere må man under overvejelserne til fælles bøn og fælles religiøs markering tage højde for deres symbolske betydning og deres virkning i offentligheden. Fælles bøn for freden eller en fælles religiøs markering foranlediget af en katastrofe kan være et meget virkningsfuldt signal om fælles ansvarlighed [Verantwortung], bestyrtelse og solidaritet. På den anden side kan sådanne handlinger også føre til misforståelser og give indtryk af, at der gås let hen over forskelle mellem religionerne eller at de prisgives. Derfor er de [forskellige] faktorer i det ydre arrangement af fælles bøn eller en fælles religiøs markering af stor vigtighed, - såsom stedet, de medvirkende personer, anvendelsen eller ikke-anvendelsen af embedsdragt/hellige klæder, anvendelsen eller ikke-anvendelsen af religiøse symboler o.lign. Endelig må det i alle tilfælde undgås at give indtryk af, at der skulle være tale om "økumeniske bønner eller gudstjenester" ved kristen-muslimske bønner eller religiøse markeringer.
Af disse overvejelser kan udledes følgende praktiske følger:
(1) En legitim måde at bringe muslimers og kristnes samhørighed [Verbundenheit] til udtryk, er respektfuld deltagelse i den anden religions bøn og, forbundet hermed, indre tilslutning [Einstimmen] til udsagn, som man kan istemme ud fra sin egen trosoverbevisning. Dette kan foregå på den måde, at fx kristne er til stede ved fredagsbønnen i en moske og andægtigt deltager, eller, omvendt, muslimer er til stede som gæster ved en kristen gudstjeneste. Også mange [religiøse] fester i de to religioner giver mulighed for en gensidig deltagelse. En hilsen eller en oplæst tekst kan bringe gæstgivere og gæsters samhørighed til udtryk.
(2) Der forekommer [vel]begrundede lejligheder, hvor kristne og muslimer (eller medlemmer af andre religioner) ved et arrangement beder ved siden af hinanden henv. efter hinanden. Med hensyn til fredsbønnerne i Assisi, hvor repræsentanter for talrige religioner deltog, formulerede pave Johannes Paul II, at man kom sammen for at bede, men ikke kom, for at bede sammen.
I håndsrækningen 'Sameksistens med muslimer' (2000) såvel som i anden kirkelig stillingtagen skelnes mellem en 'multireligiøs' og en 'interreligiøs bøn'. I tilfælde af en 'multireligiøs bøn' foregår bønnen samtidigt, eller blot med den andens tilstedeværelse. 'Interreligiøs bøn' ville være en bøn, hvor mennesker af forskellig religion beder sammen og siger den samme bøn samtidigt. Interreligiøs bøn kommer af teologiske grunde ikke i betragtning. Også enhver misforståelse om at det skulle være fælles bøn som fandt sted, må umisforståeligt undgås. En situation, hvor der bedes ved siden af hinanden eller efter hinanden, kan let opfattes og tydes som interreligiøs bøn, hvor de bestående grundlæggende forskelligheder ikke respekteres.
Selve det faktum, at kristne og muslimer kommer sammen for at bede, lader sig forstå som udtryk for bevidstheden om en fælles traditionshistorie, om (om end begrænsede) - fælles teologiske overbevisninger og om et fælles ansvar overfor Gud. I denne forstand må man i hvert enkelt tilfælde omhyggeligt og ansvarligt tage beslutning om et passende sted og forløb, ansvarsområder, symbolik og mulige misforståelser.
(3) Fælles kristen-muslimske [religiøse] handlinger [Amtshandlungen] er ikke mulige
Når der, med baggrund i kristen-muslimske ægteskaber og livsfællesskaber, ytres ønske om fælles religiøs markering ved vielser, fødsler eller begravelser, må et sådant ønske af sjælesørgeriske grunde tages alvorligt. Behovet for en rituel-åndelig ledsagelse ved livets vendepunkter hører til alle religioner og mennesker som værdsætter dem. I ovennævnte grundsætningers ånd kan man overveje former for gæstedeltagelse som redeligt tilgodeser menneskers liv på grænsen mellem religionerne. De deltagende på kristen såvel som muslimsk side skal være sig deres særlige ansvar bevidst i denne situation og åndeligt og teologisk undgå enhver antydning af religionsblanderi.
I øvrigt er de evangeliske delstatskirkers respektive forordninger gældende for [disse] gudstjenester i anledning af ægteskab mellem en kristen og en ikke-kristen.
6. Udblik
[Denne] dialog med muslimer, som den evangeliske kirke fører og ønsker at pleje på det skildrede niveau - både med hensyn til teologi som med henblik på de spørgsmål som opstår for muslimsk liv i Tyskland - er ifølge sit væsen ikke kun et tidsbegrænset forehavende. Det er en dialogproces, hvorigennem den evangeliske kirke vedholdende giver til kende, hvor vigtig den gensidige information, den åndelige udveksling, den fælles rådslagning i konflikttilfælde og indforstået, aftalt handlen i religiøse og samfundsmæssige spørgsmål er for et godt liv for muslimerne i Tyskland.
Muslimerne står ikke ene, når deres religionsudøvelse, kulturpleje og de mangfoldige problemer vedrørende den samfundsmæssige integration bereder dem selv og samfundet som helhed bekymring. De kan i den evangeliske kirke se hen til en partner, som forsøger efter bedste overbevisning og viden at gøre dem ret og skel og sætter sig ind for respekt og anerkendelse af dem. De kan vide og skal mærke, at dette engagement for dem heller ikke kan rokkes ved kritiske spørgsmål, som bliver stillet dem fra evangelisk kirkeligt hold. Den indledningsvis formulerede grundregel gælder [stadig], at der ikke findes noget alternativ til en dialogproces, som lader gensidig forståelse, respektfuld omgang med hinanden og godt naboskab vokse og trives. Al tænken og stræben, som skaber vold, fjendskab og had mellem kristendommen og islam, må endegyldigt høre fortiden til. Den evangeliske kirke og muslimerne i Tyskland kan til gengæld give vigtige signaler til den ganske verden, - hvor denne fortid desværre igen og igen træder i dagen. De kan sammen yde et væsentligt bidrag til at hele sårene fra fortiden.
Det demokratiske og pluralistiske samfund i Tyskland giver de bedste forudsætninger herfor. Herfra kan kristendom og islam i fællesskab lade deres potentiale for at stifte fred og forsonlighed blive virksom i en globaliseret verden. Uden selvkritiske processer, som modvirker gamle fjendebilleder, intolerance og afgrænsning, er dette ikke muligt. Også i Tyskland er sådanne processer endnu langt fra overalt en selvfølge. Mange undviger dem og er uberørt af de forandringer, som dialogprocessen mellem kristne og muslimer vil sætte i gang og også allerede har sat i gang. Følgen er, at der igen og igen er fare for tilbagefald til de gamle klicheer når der optræder konflikter og problemer. Derfor må der ikke finde nogen resignation sted på nogen af siderne i dialogprocessen, når aktuelle konflikter eller vægring ved diskussion og samtale truer med at sætte denne proces i stå. Det ligger den evangeliske kirke stærkt på sinde, at denne resignation ikke får fodfæste, og den håber også på støtte og hjælp hertil fra muslimerne i Tyskland.
Originaldokumentet er forfattet af:
· OKR Dr. Martin Affolderbach, Hannover (Geschäftsführung)
· Heidrun von Boetticher, Gehrden
· LKR Pfr. Gerhard Duncker, Bielefeld
· Pfr. Dr. Reinhard Hempelmann, Berlin
· Prof. Dr. Klaus Hock, Rostock
· Pastor Dr. Heinrich Kahlert, Bremen
· Dr. Johannes Kandel, Berlin
· Dr. Thomas Lemmen, Bonn
· Prof. Dr. Wolf Krötke, Berlin
· Dr. Christine Schirrmacher, Bonn
· Dr. Jürgen Schmude, Moers (Vorsitz)
oversættelsen foretaget af:
· Spr.Lars Brinth, Præstebakken 4, Ræhr, 7730 Hanstholm; lrb@km.dk